Бытие и сущее в интерпретации Хайдеггера и Сартра: онтологическое различие. II.1. Понятие бытия, его структура и формы. Бытие и сущее. Бытие и небытие
В философии представлен достаточно широкий спектр мнений о роли и значении категорий: от Гегеля, строившего всю свою философскую концепцию на основании логического саморазвития категориальных структур, до Рассела, выражавшего твердую убежденность в том, что сам термин «категория» является совершенно бесполезным «по причине его полной неясности».
Однако в подавляющем большинстве существовавших и существующих философских систем этот термин употребляется достаточно широко. Наиболее распространенное его употребление связано с группировкой предметов, явлений, лиц, обладающих какими-либо общими признаками, в разряды и группы или, наоборот, с выделением такого же рода разрядов и групп из некого ранее нерасчлененного единства. Даже в обыденной речи слово «категория» часто употребляется как синоним слов «группа», «разряд» или «род». Казалось бы, что тут неясного?
И все-таки в философии вокруг категорий вот уже более двух тысячелетий ведутся оживленные споры и дискуссии, не утихающие и по сей день. Попробуем наметить хотя бы основные подходы к определению этого понятия и выделить основные группы представлений об его философских интерпретациях.
Сам термин «категория» заимствован из лексики судебного процесса. В древнегреческом судопроизводстве это слово буквально означало «обвинение, осуждение» и выступало антонимом слова «апология» - «защита, оправдание» (возможно, именно к этому буквальному значению восходит бытующее в обыденном языке употребление прилагательного «категорически» в смысле «прямо, решительно, резко»). Как и когда происходит «дрейф» смысла интересующего нас термина от «обвинения» к «разделению и соединению» и далее к «группе, разряду и роду»?
В истории философии учения о категориях концентрировались, в основном, вокруг онтологической, гносеологической и логической проблематики, хотя в самое последнее время наметилась тенденция к осмыслению категорий как преимущественно лингвистических конструкций. Узловыми точками в разработке этих учений являются философские системы Аристотеля, Канта и Гегеля.
Онтологическая трактовка категорий. Первая развернутая система философских категорий представлена в аристотелевской «Метафизике». Аристотель рассуждает о категориях, рассматривая их преимущественно в онтологическом плане. И хотя в аристотелевской философии категории играют также и существенную гносеологическую роль, тем не менее категориальная структура мышления рассматривается им как вторичная, производная от категориальной структуры бытия. Именно в категориях видит Аристотель основу внутренних различений бытия, определяющих свойства, на основании которых выделяются, фиксируются и познаются отдельные сущности. Категории играют в его системе важную роль, но чтобы понять ее, придется в самых общих чертах коснуться той более общей проблемы, которую стремится решить Аристотель, приступая к разработке своего учения о категориях.
Наиболее ранние философские концепции бытия выражали два диаметрально противоположных подхода к его определению. С одной стороны, Гераклит полагал, что бытие -это множество индивидуальных чувственно воспринимаемых предметов, каждый из которых отличается не только от любого другого, но и от самого себя, поскольку, изменяясь во времени, он в каждый момент будет уже не тот, что прежде. С другой стороны, Парменид считал, что бытие является неким единством, нерасчлененной целостностью, поглощающей и содержащей в себе в «сплавленном», неразличимо слитом виде все индивидуальное.
Мир Гераклита - «река, в которую нельзя войти дважды», бурный поток, в котором всякая вещь возникает на краткий миг и, мелькнув, исчезает, чтобы дать место новой. В этом мире все возникает и гибнет, но никогда не существует устойчиво и твердо; это мир вечного становления, «пребывания», но не подлинного бытия. Для познающего мышления гераклитовский мир есть «ничто»; он постоянно течет, ускользает от мысли, которой просто не за что «зацепиться» в нем.
Мир Парменида, «подобный цельной массе хорошо закругленного шара», напротив, есть мир не становления, но подлинного бытия - предельно устойчивого, непоколебимого и совершенно монолитного. Такое бытие недоступно чувственному восприятию, его можно только мыслить. Но как? Если мир Гераклита есть совокупность единичностей, то парменидовский мир -это чистая и нераздельная абстрактная всеобщность. Мысль соскальзывает с этого «хорошо закругленного шара», не находя в нем никаких разграничений, никакой опоры для более конкретных определений.
Мы попадаем в, казалось бы, совершенно безвыходную ситуацию: единичное непознаваемо, поскольку оно текуче, преходяще, но непознаваемо и общее, поскольку оно цельно, нерасчлененно. В поисках выхода из этого тупика Аристотель и разрабатывает свою онтологическую концепцию, важнейшее место в которой занимает учение о категориях. Он предлагает найти нечто такое, в чем одновременно присутствовали бы и неизменная самотождественность истинно сущего (подлинного бытия), и отделенность, обособленность частного, «вот этого » бытия преходящих вещей.
Очевидно, что быть преходящим, возникать и исчезать может лишь то, что в равной степени способно и к существованию, и к несуществованию. Возникновение и уничтожение, таким образом, касаются вещей, которые могут быть или не быть, а потому все изменяющееся не является ни совершенным бытием, ни абсолютным ничто, а находится посередине, между небытием и бытием. То, что возникает как реально существующее, не может появиться само по себе, без какого бы то ни было основания. Все возникающее, прежде чем актуально осуществиться, должно было уже существовать как потенциально возможное. Возможное же нельзя считать в полном смысле существующим, однако, и совершенно отказать ему в существовании также нельзя. Оно не существует реально, но в то же время оно, как полагает Аристотель, «некоторым образом» и существует, в отличие, скажем, от невозможного, от того, что вообще не может быть. Возможное, таким образом, предстает перед нами как нечто внутренне противоречивое, как единство двух противоположных альтернатив развития: к бытию или к небытию.
Развитие «к бытию» составляет переход от общего, но лишь возможного «бытия вообще», к индивидуализированному, особенному «вот этому» конкретному действительному бытию отдельной вещи. В процессе развития на монолитной «массе» всеобщего бытия «прорисовываются» первые разграничительные линии, членящие ее на все более четко выделяющиеся подразделения и фрагменты. Каждый такой фрагмент постепенно индивидуализируется и обретает характерные черты, все более отличающие его от всех других. Это деление продолжается до тех пор, пока отличие не достигнет такого уровня, при котором предмет становится отличным от других, узнаваемым, действительно индивидуализированным предметом. Аристотель называет этот предмет сущностью.
Сущность- это предел деления сущего, это, так сказать, «атом бытия», отдельная вещь, существующая самостоятельно, но все-таки сохраняющая генетическую связь с бытием общего, из которого она выросла, и в котором остается укорененной как в своей основе. У самых истоков этого индивидуализированного, «атомарного бытия» мы и находим категории - те первые разграничительные линии, с которых начинается выделение отдельных сущностей из нерасчлененного единства сущего. Таким образом, главное онтологическое значение категорий состоит в том, чтобы обеспечить определенность сущностей. Бытие как таковое представляет собой чистую возможность всех вещей. Реальная действительность состоит из множества отдельных (выделившихся из исходной всеобщности) вещей. Это множество отдельных вещей и есть форма , в которой бытие предстает перед нами, скрывая свое внутреннее единство под внешним многообразием.
Для каждой отдельной вещи бытие как таковое само по себе не составляет ее сущности. Оно представляет собой лишь общий субстрат, из которого вырастают и развиваются единичные вещи. Категории же можно уподобить неким линиям внутреннего напряжения, по которым начинается первичная «кристаллизация» структур конкретного бытия из исходного аморфного «расплава».
Как самые фундаментальные различия внутри бытия как такового Аристотель называет категории «первыми родами сущего». Таких исходных родов - категорий - в его системе насчитывается десять: 1) сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; б) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание.
Становление вещи связано с выделением из нерасчлененного бытия чистой возможности и обособлением ее как отдельного, отличного от всех других предмета. В процессе реализации (овеществления, или, еще точнее, осуществления) из множества потенциальных вариантов возможного бытия осуществляется один единственный - возникает конкретная вещь. Вещь эта отличается от всех других своим качеством и величиной (количеством ), местом и временем своего существования, положением в пространстве, характером отношения ко всем остальным вещам; она отличается тем, что обладает определенными особенностями, является активно действующей или испытывающей воздействие (страдающей).
В результате какая-то часть бытия обретает определенность и превращается в самостоятельно существующий объект , отличающийся от всех других и получающий, благодаря этому, право на собственное имя. Вот здесь, сейчас бытие предстает перед нами как Сократ, вон там - как дом, там - как конь, а там подальше - как дерево. Однако каждый из таких объектов возник не просто так, не появился вдруг, прямо из ничего. Он есть «то, чем стало бытие» в его индивидуальном проявлении - «вот это, конкретное бытие», или, как говорит Аристотель, сущность.
Сущность - это самая последняя в «диайрезисе» (расчленении) бытия и вместе с тем наиболее сложная категория; ею как неделимой далее единицей заканчивается разделение сущего (бытия) на роды и виды. Однако, хотя сущность и выступает как индивидуализированное бытие, ее единичность не является абсолютной единичностью изолированного объекта, «подвешенного» в пустоте. Она включена в группы однородных с ней сущностей, которые возникли в результате сходных «разделений» бытия и образовали «роды» предметов, сосуществующих в одном времени или в одинаковом положении , обладающих одинаковыми качествами или одинаковых по величине (количеству ). Именно благодаря причастности к этим категориальным «родам» каждая сущность, будучи отдельной и самостоятельной, не отрывается окончательно от сущего как такового, а остается укорененной в этом всеобщем субстрате как конкретное порождение всеобщего бытия.
Этимология древнегреческого слова «усия» (сущность) восходит к его обыденному значению - «нажитое имущество, приобретенное состояние, собственность». Но что приобретает вещь в процессе своего становления? Определенность ! Будучи чистой потенцией, само по себе сущее лишено определенности, поскольку выступает как фундаментальное начало всех начал - универсальный субстрат всевозможных вещей. Сущность, являясь единичной вещью, вместе с тем объединяет в себе множество абстрактных определений. Она существует одновременно с другими сущностями и в этом отношении оказывается тождественной им, хотя может отличаться по всем другим параметрам. Она может быть тождественна другим сущностям по величине или по положению, но отличается от них в каких-то других отношениях. Она едина, но вместе с тем все ее признаки как бы «распределены» по целому ряду категориальных структур, в каждой из которых она «представлена» какой-то одной своей стороной. Но как единая конкретная вещь она всегда выступает как неповторимое и уникальное сочетание многообразия присущих ей общих характеристик. Это-то многообразие определений и составляет богатство сущности, ее «собственность» - совокупность присущих именно ей «неотчуждаемых свойств », обретенных в ходе категориального «диайрезиса» бытия.
Теперь нам, может быть, станет ясно, почему, рассуждая о метафизических проблемах бытия и познания, Аристотель использует терминологию судебного процесса. Подобно тому как судебное обвинение связано с разоблачением, раскрытием подлинной сути событий, категориальный анализ связан с раскрытием, обнаружением истины бытия, с отделением ее от всего мнимого и иллюзорного. Таким образом, онтологическое учение о категориях, разработанное великим Стагири- том, становится основой его гносеологии.
Бытие как таковое являет себя нам как «разнесенное» по десяти основным «рубрикам» - категориям, поэтому категории, составляя основные роды бытия, выступают одновременно и как основные роды понятий о бытии. Следовательно, знание о бытии должно быть структурировано геми же категориями, что и само познаваемое, т. е. бытие. Отсюда следуют три важные гносеологические установки.
Во-первых, познание различных вещей может и должно руководствоваться универсальными принципами и единой методологией, поскольку, как бы ни различались между собой единичные сущности, все они причастны к единому бытию, и каждая из них по своему прошла один и тот же путь «диайрезиса» от всеобщего бытия до единичной, самостоятельно существующей вещи.
Во-вторых, путь познания - это путь восхождения от индивидуальных свойств вещи к ее обобщенным «родовым» характеристикам и далее к бытию как таковому. Идя по этому пути, мы как бы прослеживаем в обратном порядке последовательные ступени генезиса «вот этой» конкретной вещи, «возвращаясь» к ее истокам, которые берут начало в нерасчлененной всеобщности чистого бытия.
В-третьих, для того чтобы получить исчерпывающее знание о вещи или событии, необходимо исследовать их под углом зрения всех категорий. Применяя категории, мы получаем возможность объединять мыслимые объекты в группы и классы; мы можем любой объект подвести под одну из категорий или представить в виде некоторого сращения нескольких из них.
Нетрудно заметить, что в своей совокупности перечисленные установки выражают в общих чертах основополагающие принципы классической европейской науки. Обыденное познание имеет дело исключительно с единичным, ограничиваясь чувственными образами отдельных вещей. Категориальные структуры, на которые опирается наука, позволяют ей организовать исследование таким образом, чтобы рассматривать множество сходных в том или ином отношении объектов как единый род, т. е. рассуждать о нем как об одном объекте. Так, восходя по ступеням категориальных обобщений, мы от чувственного восприятия отдельных предметов поднимаемся до понимания законов возможности и невозможности их существования. Задача частных наук состоит в том, чтобы раскрыть всеобщие определенности единичных сущностей и их ближайших родов. Вопросы же о сущем, о первоначалах и первопричинах вещей выходят за пределы любой науки и составляют сферу философского знания, предметом которого является то самое всеобщее бытие возможного , из которого как из универсального субстрата всякий раз «прорастают» реально осуществленные, действительные миры и судьбы.
Гносеологическая трактовка категорий. В онтологическом дискурсе основное назначение категорий - разделение исходной целостности бытия, в гносеологическом - они понимаются как обеспечивающие единство человеческого знания. Онтологическое понимание категорий представлено в философской традиции, восходящей к Аристотелю, разработка их гносеологической интерпретации связана, главным образом, с именем Канта.
Стагирит полагал, что категории выполняют, прежде всего, аналитическую функцию: они расчленяют, дробят «монолитное тело» бытия, в результате чего оно в виде отдельных единичных сущностей (вещей) становится доступным нашему познанию. И лишь постольку, поскольку категории уже послужили основанием и формой анализа (членения) бытия, они могут рассматриваться как основание и форма для последующего синтеза - объединения в познающем мышлении уже имеющихся «единиц бытия» в обобщенные роды и виды.
Ход рассуждения Канта диаметрально противоположен аристотелевскому. Основной функцией категорий он считает как раз не аналитическую, а синтетическую. В процессе познания, благодаря категориям, человеческий разум осуществляет синтез - объединение - разрозненных чувственных впечатлений в устойчивые целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. И только во вторую очередь из этих «сконструированных» нашим сознанием по законам категориального синтеза предметов складывается объектный мир, который, в отличие от нерасчлененного (а стало быть, и непознаваемого) мира «вещей-в-себе», становится действительным предметом нашего познания.
Самое пристальное внимание сосредоточивает Кант на исследовании человеческого познавательного опыта. В отличие от предшественников, кенигсбергский философ не ограничивается традиционным пониманием опыта как простого акта непосредственного взаимодействия предмета с познавательными способностями человека, а стремится раскрыть его внутреннюю структуру, выделить составные части и продемонстрировать характер их взаимодействия. Мы не будем подробно анализировать весь ход рассуждений Канта, достаточно в общих чертах рассмотреть ту их часть, которая непосредственно связана с нашим предметом, т. е. с категориями.
Кант исходит из того, что человеческое познание начинается с опыта. Именно опыт побуждает к деятельности все познавательные способности, присущие человеку, поэтому невозможно, чтобы существовало какое бы то ни было содержательное знание, предшествующее опыту. Однако, хотя познание начинается с опыта и никоим образом не может предшествовать ему во времени, отсюда вовсе не следует, что оно целиком и полностью происходит из опыта!
Проистекая из опыта, из чувственного восприятия явлений действительности, человеческое знание оформляется в виде суждений об объектах, в этой действительности существующих. Внимательно присмотревшись к суждениям, «оформляющим» наш эмпирический опыт, мы, вслед за Кантом, можем заметить, что в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было в исходных чувственных впечатлениях. Возьмем самое элементарное, самое обычное эмпирическое суждение: «Солнце, освещающее камень, нагревает его». Что происходит, когда мы формулируем это суждение?
Из калейдоскопического потока впечатлений выделяются два «узла», которые, «стягиваясь» к центрам, образуют представления о двух объектах: «солнце» и «камень». Между этими объектами устанавливается отношение, в котором объект «солнце» активно воздействует на объект «камень», изменяя одну из его чувственно воспринимаемых характеристик. На «входе» - на уровне непосредственного чувственного восприятия - мы имеем неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на «выходе» - на уровне суждений - определенное представления об отношениях двух локализованных объектов, в каждом из которых присущие ему свойства организованы в устойчивое единство. Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание об объекте на все объекты подобного рода, - в таких как, например: «Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются».
То, что все камни, освещаемые солнцем, нагреваются, никоим образом не может быть выведено из нашего опыта, поскольку он никогда не может охватить именно все камни. Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому опытное знание по самой своей природе не может обладать ни устойчивым единством, ни строгой всеобщностью. Однако, внимательно рассмотрев формулировку любого научного закона, мы увидим, что он выражен в суждении, обладающем и единством, и всеобщностью, и необходимостью, например: «Всякое тело, погруженное в жидкость... и т. д.».
Кант называет суждения подобного вида априорными синтетическими суждениями. Основная задача научного познания заключается в выработке и обосновании именно таких универсальных формулировок, которые расширяют наше знание, распространяя его на целые классы однородных объектов. Наука опирается на априорные синтетические суждения как на свои основополагающие принципы; таковы, например, принципы сохранения материи, энергии и др. Но суть проблемы, которую ставит Кант, состоит в том, что всеобщность и необходимость подобных формулировок не могут основываться на эмпирическом опыте, поскольку всегда выходят далеко за его пределы.
Необходимые и всеобщие синтетические суждения не имеют права на существование - и все-таки существуют. Многовековая история науки свидетельствует, что теоретическое знание, которое складывается из априорных синтетических суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение, существует, более того, эффективно функционирует. Поэтому Кант видит свою главную задачу не в апологии подобных суждений, а в раскрытии механизма их формирования.
В процессе познания участвуют два «партнера»: чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если единство, необходимость и всеобщность суждений не выводятся непосредственно из чувственного опыта, но, тем не менее, с очевидностью присутствуют в них, значит, они вносятся рассудком, ибо им просто больше неоткуда взяться. Кант полагает, что сама деятельность рассуждающего мышления состоит в синтезе, в группировке пестрого хаоса чувственных впечатлений, согласно наперед заданным универсальным структурам, которые он и называет категориями. Именно категории и представляют собой априорные, внутренне присущие нашему рассудку формы познания, которые никоим образом не могут быть выведены из опыта, а, наоборот, выступают как его необходимое исходное условие.
Приняв за основу известные в логике основные виды суждений, Кант выделяет категории, лежащие в основе каждого из них. В итоге получается таблица из четырех групп, по три категории в каждой (всего двенадцать категорий), исчерпывающим образом представляющих все варианты синтетической деятельности рассудка.
Если говорить на языке аналогий, действие этих схем можно представить следующим образом. Возьмем книгу, в которой содержится ценная информация. При необходимости эту информацию можно без особого труда извлечь, прочитав книгу. Возьмем тысячу книг и свалим их в углу беспорядочной кучей. Количество информации возросло в тысячу раз, но ценность ее обращается в нуль, ибо из неупорядоченной массы книг практически невозможно извлечь никакой полезной информации. Чтобы этого не произошло, существует единая система библиотечной классификации, имеющаяся в каждой библиотеке еще до начала ее работы. Каждая поступающая в любую библиотеку книга сразу же направляется на место, заранее предусмотренное универсальной классификацией для всех книг подобного рода.
Гносеологические функции кантовских категорий в чем-то подобны функциям такой универсальной библиотечной классификации. Еще до начала всякого эмпирического опыта сознание любого человека содержит в себе универсальную категориальную схему его (пока еще только будущей) организации. Поэтому упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осуществления. При этом, несмотря на то что опыт разных людей может быть различным, они все же не перестают понимать друг друга, поскольку формы организации этого опыта остаются всеобщими.
Кантовские категории - в отличие от аристотелевских - это категории не бытия, но мышления. Они действуют в «зазоре» между спонтанным потоком чувственных впечатлений и универсально-всеобщими конструкциями априорных синтетических суждений, единство и всеобщность которых обеспечиваются исключительно благодаря категориям как универсальным принципам систематизирующей деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов, выступающих предметами таких суждений, и всеобщность выраженных в них закономерностей существуют не в природе, а только в представлении мыслящего субъекта.
Категориальный синтез, осуществляемый человеческим рассудком, буквально создает систему опыта, или, что то же самое, систему природы. «Вещь-в-себе» - внешняя реальность, существующая до познания и независимая от него, не проявляет себя в каких бы то ни было определенных формах. Она лишь возбуждает наши познавательные способности, сообщает им импульс к действию. Но результат этого действия - образ внешнего мира, состоящего из множества самостоятельных, отделенных друг от друга предметов, связанных между собой устойчивыми, законосообразными отношениями- определяется, прежде всего, организационными формами наших познавательных способностей. Иллюстрацией здесь может послужить известный психологический тест Роршаха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в которых он может «увидеть» облако, бабочку, дерево и другие предметы. Не что иное, как его собственное сознание, «оформляет» изначально неопределенные фигуры и синтезирует вполне определенные образы конкретных вещей.
Итак, согласно Канту, определенность вносится в мир исключительно благодаря деятельности нашего сознания. Само понятие определенности предполагает установление пределов - границ, отделяющих одни предметы от других. Категории и выступают как первые разграничительные линии, благодаря которым в мир вносится определенный порядок.
Изначально присущая индивидуальному сознанию каждого отдельного человека категориальная структура выступает как непреложное правило синтеза чувственных впечатлений. Именно по этим правилам формируются предметы нашего опыта, воспринимаемые нами как природные объекты. Таким образом, все возможные восприятия и вообще все, что может составлять предметы эмпирического познания, зависит от категорий и должно подчиняться им. Мы, так уж устроен наш разум, смотрим на мир сквозь «категориальные очки» и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем избавиться от них. Поэтому даже самый элементарный образ «вот этого камня» является результатом осуществляемого рассудком категориального синтеза. Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как при посредстве категорий; мы не можем познать ни одного предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям.
В кантовской гносеологической интерпретации категории не выводятся из природы, а существуют в сознании как универсальные принципы синтеза человеческого знания. Их основная функция состоит в том, что они предопределяют формы систематизации опыта, привнося в хаос чувственных впечатлений определенный порядок. Категории обеспечивают единство и законосообразность наблюдаемых и описываемых в опыте явлений, а стало быть, предписывают законы природе как совокупности всех возможных явлений. Если в аристотелевской онтологической интерпретации категории рассматриваются как укорененные в бытии «образцы», с которыми сообразуется деятельность познающего разума, то из гносеологической концепции следует, что сама природа должна сообразовываться с категориями. Еще резче такая тенденция к подчинению мира природы категориям выражается в логической интерпретации Гегеля.
Категории в системе диалектической логики. Основным предметом своей «Логики» Гегель считает необходимые определения мысли или чистые понятия, которые он вслед за Аристотелем и Кантом называет категориями. Однако, в отличие от предшественников, он стремится не просто перечислить категории или систематизировать их в виде таблицы, а представляет их в виде динамично развивающейся логически связанной системы. Если у Аристотеля и Канта речь шла о категориях науки , то гегелевская логика сама становится специальной наукой о категориях , в которой каждая категория должна быть выведена из единого основания и представлена как закономерная ступень единого процесса диалектического развития.
Естественно, что простое перечисление гегелевских категорий не может дать полного представления обо всей его системе, полное же изложение ее в границах небольшого очерка совершенно невозможно. По-видимому, для первого ознакомления будет достаточно наметить ее начальную и конечную точки и показать общие принципы построения.
Гегель отнюдь не убежден в реальности самостоятельно существующих единичных объектов. Он полагает, что безусловно существующим можно признать только нечто единое, целостное. Однако, в отличие от Парменида, он полагает, что такая целостность является не абсолютно простой и монолитной, а представляет собой сложное образование, все части которого составляют как бы единый организм и обладают реальным существованием лишь настолько, насколько являются частями единого целого. Целое, во всей его сложности, соединяет в себе бытие и мышление и называется «Абсолютной идеей» или «Абсолютным духом». Таким образом, мышление в гегелевской философии совершенно отождествляется с бытием, а его логика становится одновременно и онтологией, т. е. выступает сразу в двух лицах: и как наука о необходимых определениях мысли , и как наука об универсальных определениях бытия (что, впрочем, в результате оказывается лишь двумя разными ипостасями все той же Абсолютной идеи).
Абсолютная идея, будучи одновременно и субъектом, и объектом развития, сначала выступает в своем логически чистом виде, не обремененная ничем природным, никакой чувственностью. Развитие этой идеи осуществляется в форме последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не просто формы мышления, противостоящие миру природы (как это было у Канта), а всеобщие формы и бытия, и мышления одновременно. Таким образом, в учении о диалектическом саморазвитии категорий реализуется основополагающий принцип гегелевской философии - тождество бытия и мышления.
Мышление существует изначально. Оно существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, оно само и есть бытие. Но это еще совершенно неразвитое, а потому лишенное какого бы то ни было положительного содержания «мышление ни о чем» - совершенно чистое, пустое мышление. Это чистое мышление-бытие в действительности есть полная неопределенность и пустота. В нем ничего нельзя созерцать, в такой же мере как ему самому нечего мыслить. Оно есть на самом деле чистое ничто.
Итак, в качестве исходного положения принимается тезис: «Абсолют есть чистое бытие ». Но не ошиблись ли мы? Ведь чистое бытие без всяких дальнейших определений - ничто. Может быть, более правильным будет антитезис: «Абсолют есть ничто »? Опять не то. Антитезис получается столь же односторонним, как и тезис. Попробуем соединить оба эти положения и представить Абсолют как единство бытия и небытия. Но единство бытия и небытия - это становление. В результате получаем синтез тезиса и антитезиса: «Абсолют есть становление». Так, благодаря исключительно диалектической игре категорий, мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление. Суть гегелевской диалектики как раз и состоит в том, что развитие исходной идеи осуществляется именно через столкновение противоположных определений и логическое развертывание ее внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок.
Но проследим еще несколько туров этой диалектической игры. В результате становления бытие получает свои первые определения и предстает перед нами уже не как чистое, а как наличное бытие (Dasein), как некоторое вполне определенное «что» или качество. Антитезой качества, или качественной определенности, выступает количество - определенность, изменение которой не влияет на основополагающие характеристики наличного бытия (так лес остается лесом, а поле -полем, несмотря на то что они могут становиться больше или меньше). Но каждое наличное бытие есть единство качества и количества. Поэтому истиной этих двух противоположных определений бытия будет их единство, синтез, выраженный в категории меры. На этом круг категорий бытия завершается, и игра переходит на следующий уровень, где разворачивается по той же трехчленной схеме: тезис - сущность , антитезис - явление , синтез - действительность. В этой диалектической «игре» развитие осуществляется исключительно в сфере мышления как результат синтеза противоположных, граничных определений предельно широких универсальных логических понятий - категорий.
Обобщенная характеристика всякого развития предполагает ответ, по меньшей мере, на три вопроса: что развивается? из чего ? и к чему? Таковы три главных определения, составляющих тему развития. Что -это бытие ; из чего -это основание или сущность ; к чему- это цель или Абсолютная идея.
В соответствии с диалектическим принципом движения познания по кругу , в последней, высшей, категории все предыдущие содержатся в форме отмененных, «снятых» моментов, точно так же как в первой, низшей, категории содержатся все последующие, но в форме неразвитых зачатков. Из бытия разворачивается вся система гегелевских категорий, расцветает пышным цветом и вновь сворачивается в Абсолютной идее. Вся система категорий содержится в ней как бы в свернутом виде. И если детально проанализировать ее и разложить на отдельные элементы, то мы не обнаружим в ней никакого принципиально нового содержания, по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда. Абсолютная идея отличается от чистого бытия только «на величину опыта». Так, ребенок, прочитавший вчера богословский трактат, может глубокомысленно рассуждать о Боге, но согласитесь, что из уст умудренного жизнью старца те же самые слова воспринимаются совершенно иначе.
В философии Гегеля категории выступают не только как ступени исторически развивающегося познания, но и как абсолютный иерархический порядок универсума, с которым сообразуется все существующее. Они представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты абсолютной идеи, и в то же время - ступени ее диалектического развития. Являясь формами творческой деятельности духа, они определяют сущность материальных вещей, которая затем выделяется из них и воспроизводится в содержании научного знания. Как сама абсолютная идея, так и ее частные определения - категории - обладают безусловным логическим приоритетом по отношению ко всем вещам и процессам природы и человека. Они пронизывают все вещи и процессы чувственного мира, выступая как их всеобщее, их закон.
Так как гегелевская диалектика категорий развертываются исключительно в сфере всеобщего - от чистого бытия до Абсолютной идеи, ее определения свободны от всякой чувственности. Сам Гегель называет свою логическую систему «царством теней», пребывание в котором есть «абсолютное образование и дисциплина сознания». Дисциплина эта состоит в том, чтобы человек, упражняясь в чисто логическом мышлении, отучался примешивать к мысли свои личные мнения, пристрастия и желания, «размывающие» четкие контуры безупречно-логичных категориальных разграничений бытия. Гегель окончательно очищает мышление от всякой «телесности», которая в полной мере присутствует у Аристотеля и еще маячит где-то на горизонте как бесконечно далекая, но все еще существующая «вещь-в-себе» у Канта. «Когда я мыслю, - говорит Гегель, - я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, представляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что- нибудь от себя» .
Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения гегелевской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отделяющими один объект от другого. Разделенный на четкие рубрики «алмазной сетью» категориальных определений, мир превращается в узор из геометрических фигур, канвой для которого служит система диалектических категорий. Однако, обретая логическую стройность, такой мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир «магистральных линий развития», среди которых теряются, выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека.
Маркс, принимая, в основном, гегелевскую диалектику, попытается развернуть ее к человеку путем «перемены знаков». Он стремится рассматривать диалектику категорий как «диалектику природы», как логическое выражение отображаемых в человеческом сознании универсальных законов объективного материального мира. Однако заложенная в гегелевской системе тенденция к тому, чтобы мыслить и действовать «еп grand», оказалась сильнее, и человек как-то постепенно выпал из теории и практики ортодоксального марксизма. Значительно дальше по пути «гуманизации» категориальных схем прошли философы, рассматривающие категории преимущественно в лингвистическом контексте.
Категории и язык. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике...» Кант намечает два пути исследования категорий. Первый сориентирован на отыскание и систематизацию реально существующих в обыденном познании (или, что практически одно и то же, в языке) понятий (слов), которые, не будучи основаны на каком-либо специальном опыте, тем не менее, постоянно встречаются во всяком опытном познании (или в его словесном выражении). Второй путь состоит в конструировании, на основании предварительно разработанных правил, полной умозрительной схемы рассудочных понятий, которая представляла бы универсальную логическую модель функционирования чистого рассудка как такового, рассматриваемого безотносительно и к историческим условиям жизни его носителя - человека, и к содержанию обрабатываемого материала.
Сам Кант выбирает второй путь, ведущий, в конечном итоге, к холодным вершинам гегелевского Абсолютного духа. Но его главная идея о том, что структуры бытия зависят пусть даже от универсально-всеобщих, но все-таки человеческих определений, оказалась более плодотворной именно на первом пути, ведущем к разработке лингвистической интерпретации категорий, стимулированной, прежде всего, исследованиями Гумбольдта.
Как уже было показано, основная функция категорий состоит во внесении (путем выделения структурообразующих элементов) определенного порядка в некую нерасчлененную или неорганизованную целостность. Этот порядок, так или иначе, выражается (или отображается) в языке. Лексический состав языка и совокупность категорий, в основном, совпадают, а всякое слово, поскольку оно обобщает, выступает как категория для определенного множества вещей. Благодаря этому совпадению, даже человек, совершенно не подозревающий о существовании теоретических реконструкций категориального анализа и синтеза, способен увидеть в мире определенный порядок, выраженный в структуре его родного языка.
Однако точно так же, как и категории (все равно - в онтологическом, гносеологическом или логическом их смысле), язык не выводится каждым отдельным человеком непосредственно из его индивидуального опыта. Гумбольдт считает язык не прирожденным для каждого отдельного человека, а внешним для него продуктом народа и истории. Каждый отдельный человек получает его как наследие длинного ряда ушедших поколений. Как всякое наследство, язык, с одной стороны, обогащает, а с другой - связывает человека до и независимо от него установленными нормами и правилами. Таким образом, являясь по отношению к познаваемому субъективными, нормы и правила языка по отношению к познающему объективны.
Человеческая речь немыслима как абсолютно «чистая речь», лишенная какого бы то ни было определенного содержания. Любой разговор есть разговор о чем-то. Это «что-то» и есть предмет речи, выделенный и зафиксированный в слове. Стало быть, в словах как лексических единицах языка уже происходят и первичное расчленение бытия, и первичный синтез чувственных впечатлений.
История языка не имеет четко выраженного начала. Как бы далеко в глубь веков не уходили наши исследования, всюду, где мы обнаруживаем людей, мы обнаруживаем их уже говорящими. Любые, даже самые примитивные, обряды и ритуалы связаны с языковым выражением определенных символов и идей. Невозможно, чтобы их совершали неговорящие, а стало быть, и немыслящие существа. Но так же невозможно, чтобы в мышлении людей, обладающих словом, совершенно отсутствовали те исходные членения бытия и мысли, которые уже существуют в языке. Представление о чистом, лишенном всякого содержания мышлении, работающем «на холостом ходу», - это абстракция, сформировавшаяся достаточно поздно на почве декартовского cogito. Действительное мышление никогда не бывает чистым «мышлением ни о чем», оно всегда имеет интенциональный характер, всегда направлено на объект, всегда есть мышление о чем-то определенном.
Только на первый взгляд может показаться, что язык как знаковая система совершенно нейтрален по отношению к мысли, которая может быть выражена в любой произвольно выбранной системе знаков: звуковых, графических, цветовых и др. В таком случае получается, что мысль возникает до языка и лишь выражается в нем. Мышление находит язык как форму (точнее, как одну из возможных форм) внешнего выражения уже существующего собственного содержания. В действительности, связь между мышлением и языком гораздо более плотная. Это становится заметно при постановке вопроса о генезисе языка.
Филогенез (историческое развитие), как правило, воспроизводится в индивидуальном развитии - онтогенезе. Как показали исследования Ж. Пиаже, формирование категорий в сознании ребенка происходит по мере освоения им соответствующих языковых конструкций. Сначала ребенок овладевает сложными синтаксическими оборотами типа «потому что», «там, где», «после того как», «несмотря на», «если бы» и др., которые служат для выражения причинных, пространственных, временных, условных, т. е. категориальных, отношений. Категории не выводятся из предметного опыта, а осваиваются вместе с освоением языка и закрепляются, прежде всего, в практике речевого общения. Осознаются они значительно позже, чем начинают практически использоваться. По-видимому, и порядок исторического развития категорий был, в основном, тем же самым.
Существует органическая связь категорий с определенными типами вполне реальных практических вопросов, каждый из которых может быть сформулирован с прямым использованием соответствующей категории: Где? -В каком пространстве! Когда? -В какое время ? и т. д. Но и наоборот, каждая категория может быть выражена в виде вопроса: Что это? - категория сущности; Где?, Когда? - категории пространства и времени; Какой?, Сколько? - качества и количества; Почему? -причины; Зачем? - категория цели.
Мы вопрошаем бытие о тех его сторонах, свойствах и характеристиках, которые составляют сферу наших жизненных интересов. Категории суть линии, по которым интересующие нас фрагменты и отношения отделяются от общей массы и предстают перед нами как предметы нашего внимания. Каждая категория представляет определенный ракурс , под которым бытие рассматривается со своей особой точки зрения, а все вместе они образуют некое функциональное единство, закрепленное в системе языка. Каждый владеющий языком причастен к этой системе, но это отнюдь не означает преднамеренности и полной осознанности ее применения. Язык владеет человеком не в меньшей, а, может быть, в большей мере, чем человек владеет языком. В полной мере язык не принадлежит ни одному из говорящих, в полной мере он существует лишь в культурном сообществе.
Культура каждого сообщества, как и его язык, отличается от культуры и языка всякого другого сообщества. Это дает нам все основаиия предположить, что разграничительные линии, которые язык прочерчивает по монолиту бытия, могут образовывать миры, имеющие различные конфигурации. Впервые эта мысль была высказана в известной гипотезе о лингвистической относительности, часто называемой но имени ее авторов, - гипотезе Сепира-Уорфа. «Мы расчленяем природу, - утверждает Уорф, - в направлении, подсказываемом нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны... Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе, в основном, потому, что мы -участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию... Определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п., исходя из природы, невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к категориям того или иного конкретного языка» .
Суть гипотезы о лингвистической относительности состоит в том, что организация мира нашего опыта зависит от категориального строя конкретного языка, поэтому даже одно и то же событие может выглядеть совершенно по-разному, в зависимости от употребляемых языковых средств. В самом деле, мир, в котором «петух сзывает кур своим криком», отличается от мира, где «крик петуха приводит в движение кур».
Принимая эту гипотезу, мы переносим категории из сфер аристотелевского бытия, кантовского чистого разума или гегелевского Абсолютного духа в сферу человеческого языка и тем самым прощаемся с вдохновлявшей этих мыслителей надеждой открыть (или создать) абсолютно полную и завершенную систему категорий, которая была бы единой и единственной «для всех времен и народов». Помещая категории в языковых структурах, мы признаем, что в них находит свое выражение не бытие как таковое или сознание вообще, а конкретный жизненный мир человека, принадлежащего к определенным культуре и исторической эпохе.
Идея связи категорий с непосредственым жизненным миром человека получает развитие в современных вариантах феноменологическо-экзистенциальной философии. В традиционном понимании категории служат, прежде всего, для того, чтобы выделить и обозначить то, что является для человека наиболее важным, значительным. Но то, что представляется важным и значительным с точки зрения целого - культурного сообщества, например, - может быть совершенно безразличным для отдельно взятого, «вот этого» человека. Для отдельного человека самым важным может быть то, что его непосредственно задевает, касается именно и только его индивидуального бытия: его опасения и надежды, стремления и комплексы, сомнения и страхи. Так в контексте философских исследований появляются совершенно нетрадиционные, так называемые «экзистенциальные категории», такие как, например, «смерть», «страх», «заброшенность», «забота» и др.
Подводя итоги нашего анализа, можно сказать следующее. Независимо от контекста их интерпретации, философские категории представляют предельно широкие родовые определения бытия. Как предельно общие роды сами они не имеют стоящего над ними высшего рода и, следовательно, не могут быть, подобно понятиям, определены через отнесение к более высокому роду, с указанием на видовое отличие. Они определяются не через более высокие роды, а путем установления отношений с другими категориями. Понятия, которые входят в смысловое поле каждой категории, подчинены ей и выражают те или иные ее аспекты, оттенки и конкретные формы проявления. Отношения между категориями и понятиями можно проиллюстрировать следующим образом.
Всякое понятие имеет определенную предметную область или объем, который включает множество предметов, охватываемых данным понятием. Так, например, объем понятия «стол» - множество всех возможных столов, а понятия «дом» - всех возможных домов. Понятно, что, поскольку имеются в виду не только актуально существующие, но и все возможные столы или дома, объем каждого из этих понятий составляет бесконечное множество, поэтому мы не можем сказать, какое из этих понятий имеет больший объем, а какое -меньший. Однако существуют понятия, отношения между которыми таковы, что позволяют однозначно определить, какая из двух сравниваемых бесконечностей больше. Так, например, бесконечное множество берез явно меньше, чем бесконечное же множество деревьев, а бесконечность деревьев меньше бесконечности растений. Мы получаем иерархический ряд понятий, в котором каждое последующее включает в себя предыдущее как свою составную часть: береза - дерево - растение- живая природа - природа - бытие. Завершает этот ряд понятие, которым исчерпывается возможность дальнейшего расширения объема. Это и есть философская категория, которая выступает как предельно широкое обобщение, абсолютная граница дальнейшего расширения предметной области.
Понятия низших уровней общности очерчивают границы предметных областей конкретных наук и выступают как категории той или иной науки, поскольку выполняют (в пределах ограничиваемой ими области) ту же роль предельных обобщений. Так, например, если предметом философии является бытие , то природа - это предмет естествознания в целом, живал природа - предмет биологии, растение - ботаники, и наверняка существует какая-нибудь наука, предметом которой являются только деревья. Научные категории не только выделяют соответствующую предметную область, но и сообщают ей внутреннее единство. Ведь обо всех отнесенных к данной области индивидуальных объектах можно говорить, как об одном объекте, поскольку все они принадлежат к единому роду, внутреннее многообразие которого упорядочивается в структуре его категориальных определений.
Итак, мы выяснили, что роль философских и научных категорий в познании и жизни чрезвычайно важна. Тем не менее единой универсальной системы категорий не существует. На разных этапах исторического развития господствующими в практической и духовной деятельности становятся различные типы категорий или, что то же самое, различные принципы структуризации бытия и мышления. В целом, каждую категориально-понятийную систему можно уподобить сети, которую мы забрасываем в океан бытия, но эта сеть каждый раз выносит на поверхность лишь то, что захватили нами же самими сплетенные ячейки. То же, что «ускользнуло» через них, остается неизвестным и как бы несуществующим для нас до тех пор, пока более удачная конструкция сети не вынесет его на поверхность.
Литература
- 1. Аристотель. Категории // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978.
- 2. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В б т. Т. 3. М.,1964.
- 3. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М., 1974.
- 4. Уорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред. В. А.Звегинцева. М., 1960.
- 5. Сергеев К. А., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.
- 6. Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. М., 1984.
- Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М.,1974. С. 124.
- ъъУорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред.В. А. Звегинцева. М., I960. С. 175-177.
Онтология в философии и понятие бытия
Вопрос о том, как устроен мир, волновал людей еще с глубокой древности. Можно сказать, с тех времен, когда они задумались о том, какие же и
меются основания под их собственной жизнью и существованием мира. Поэтому еще философам древнего Востока и Античности мало было мифологических объяснений. Они пытались найти какую-то первооснову всего. Поэтому традиционно онтология - это раздел философии о самых главных, определяющих вопросах, без ответа на которые становится непонятно, кто мы и что же нас окружает, как это все возникло и существует. Недаром само слово происходит от соединения двух греческих терминов - «учение» и «бытие». Однако греческий язык необыкновенно многозначен. Поэтому данное понятие одновременно слишком широкое и в то же время слишком неопределенное для того, чтобы четко ответить на все эти главные вопросы. Поскольку философия породила большинство гуманитарных наук, то многие теоретические дисциплины тоже излагают свои основы, начиная с понятия о бытии. Например, философско-правовая онтология. Это учение, которое поднимает проблемы основ права: как оно возможно, почему существует, каковы его принципы и законы.
Бытие и сущее - есть ли разница?
Те же древние трад
иции - античная и восточная - дали начало дилемме, которая до сих пор не может считаться решенной. Различные мыслители много веков размышляли над этой проблемой, но и в XXI веке онтология в философии оставляет этот вопрос открытым. Речь идет о различии бытия и сущего. На первый взгляд, это надуманная проблема. Какая может быть разница между двумя этими понятиями? Разве бытие - это не все то, что так или иначе существует в реальности? Оказывается, нет. Во-первых, под бытием понимают не только то, что есть, но и то, что может быть в потенции. То есть первая разница - это между возможным и действительным. Во-вторых, к этой категории относят не только существование, но и становление. А это означает, в свою очередь, что онтология в философии признает бытие не статичным, а таким, которое постоянно меняется. Все, что есть, все время вовлечено в какой-то процесс - развития, разрушения и так далее. Отсюда возникает еще один вопрос, который являлся «проклятым» не только для философии, но и для теологии: а есть ли некое абсолютное бытие, которое не меняется? Или такое, которое по крайней мере недосягаемо для разрушения? Но если такое бытие есть, то не я
Бытие и небытие - еще одна онтологическая дилемма
Поскольку все сущее неизбежно разрушается, а живое умирает, то онтология в философии встала перед еще одним сложным вопросом - а что такое небытие? Есть ли оно или же его нет? В средневековой философии существовало два ответа на этот вопрос. Первый из них принадлежит Фоме Аквинату, который заявил, что по сути небытия нет, а зло происходит от умаления бытия. Другая точка зрения исходит из философии катаризма - «Книги о двух началах» Джованни де Лудхио, где говорится о том, что небытие столь же вечно, как и бытие. А все онтологическое стремление к разрушению, как и аксиологическое зло, происходит именно от него. Интересно, что среди современных философов наиболее близко к этому положению подошел Мартин Хайдеггер, который признал не только реальность небытия, но также и различие между бытием и сущим. Последнее он назвал неистинным, а человека, чрезмерно им увлекающегося, заблудшим. Философ также упрекал традиционную онтологию в том, что она забыла эту разницу, сделав из понятия блага какой-то принцип иерархии власти.
БЫТИЕ (греч. εἶναι, οὐσία; лат. esse) – одно из центральных понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель, «Метафизика» VII, 1). Онтология – учение о бытии – составляет со времен Аристотеля предмет т.н. «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) И смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее» , «сущность» , «существование» , «субстанция» производны от «бытия» и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование ), но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13–14 вв., углублялся английским эмпиризмом 17–18 вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15–17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом – Николая Кузанского, Дж.Бруно, Б.Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бытия привел в 16–17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки – математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое – деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20 – в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А.Шопенгауэр, Э.Гартман, А.Древс и др.), нашедший продолжение в философии жизни – X.Дриша, А.Бергсона, Ф.Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонто-логизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19–20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И.Гербарта и Р.Лотце, реализме Фр.Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии.
БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», В6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие – оно непостижимо. «Ибо мыслить – то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев А.В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, – характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, – множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.
Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное – атомы, а небытие – как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов – бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому – он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее – атомы – даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.
Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие – не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность – это то, что существует (οὐσία образована от глагола «быть» – εἶναι). Бытию противостоит становление – чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь – «ведь ложное мнение – это мнение о несуществующем» (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное , которое есть «существующее небытие» (там же, 258 b); небытие выступает, т.о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» («Парменид» 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому . Понятие бытия, т.о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.
У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе – физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: τὸ εἶναι (субстантивированный глагол «быть») – τὸ ὄν (субстантивированное причастие от глагола «быть») – сущее (понятие «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимоза-менимы); ἡ οὐσία (существительное, производное от глагола «быть») – сущность; τὸ τί ἦν εἶναι (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») – чтойность, или суть бытия, αὐτὸ τὸ ὄν – сущее само по себе и τὸ ὄν ἦ ὄν – сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» («Метафизика» V, 7). Первая среди категорий – сущность – стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» («Метафизика» IV, 4).
В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» («Метафизика» IV, 6).
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии – бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» («Метафизика» VII, 16). Это – бытие, понятое как «ens» (так его называли в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные «части» бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» («Метафизика» IV, 3). Согласно Аристотелю, это – самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, a как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» – Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе» 1, 9, 279 а 17–30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию – единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них – одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же – один человек и человек, существующий человек и человек...» («Метафизика» IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. «Ничто беспредельное не может иметь бытия...» (там же, И, 2).
Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (τὸ ἕν) и благом (τὸ ἀγαθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие – одно и то же» («Эннеады» V, 4, 2), – говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие – не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово «бытие» (εἶναι) происходит от слова Единое (ἕν)» (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого» (там же, V, 2,2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т.е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» («Эннеады» V, 1,7). Античная философия воспринимает бытие как благо . Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие – перводвигатель – есть и высшее благо.
ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение – с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее – Бог – есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий.
У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», – сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О граде Божием» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог – это благо как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, Но лишь небытие; следовательно, зло – это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие – это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой – любовь. Т.о., истина – это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) – это стремление, любовь к бытию.
У Боэция , разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи – бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи – просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором – субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного – не одно и то же (см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям. Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potentia, q. 3, а. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, ак-цидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа – высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». Однако и высшее среди тварных сущих – разумная душа – не есть бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию». (Summa theologiae, q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло – это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa theologiae, q. 49, 3 с). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.
Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13–14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму , Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум – это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно – тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени.
Другим фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13–14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту , человек есть не просто творение (таков лишь «внешний», телесный человек); как «внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. «Святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже «прежде Бога», и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом (Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т.о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу... Я говорю: все твари суть Его бытие» (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному – беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности – беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» (см.: Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т.о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству «других»). Рождающаяся в 15–16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд «других» принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфинитези-мального исчисления и в физике в виде закона инерции.
БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17–18 вв. По мере того как в философии 17 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология – с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела – продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей – государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытия» в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова «есть». Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообще не признает существования бестелесных духов: дух – это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса – один из источников механистического материализма 17–18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания.
В рационалистической метафизике 17–18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производ-ны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле «мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраняет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы – телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного.
Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17–18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии , то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо – внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т.е. чем более актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница – в соответствии с «количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе» (Избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады , что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они – не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела – это лишь «хорошо обоснованные» феномены. Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир – феномен в восприятии монады или же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции – протяженность, фигура, движение – в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, – вещь сама по себе – объявляется непознаваемой. Именно вещи в себе – реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии – несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мышления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т.о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосущего, вещей в себе. Но мир свободы – это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, – это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта – это не бытие, а долженствование.
Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме ) – Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом – принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание... Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания» (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором «первотолчке», который Гегель считал остатком у Фихте «догматического понимания бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот «догматизм» и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого «Я»: «...бытие есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого» (Соч., т. 1. М. – Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцендентного бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вещей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы – дух – Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление» (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.
БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф.Тренделенбург, И.Ф.Гербарт, Б.Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В «Сущности человеческой свободы» Шеллинг видит бытийную основу сущего – как мира, так и самого Бога – в т.н. «божественной основе» Бога, которая есть «безосновность», или «бездна» и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалистическом пантеизме Шеллинга – это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О.Либманом как «пансатанизм». Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, – скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, «бытие и зло обратимы» – с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание.
Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, – «философия бессознательного» Эд.Гартмана , «философия жизни» Ницше – также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд.Гартман так комментирует лейбницеву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул «ценностную шкалу» пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо воля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет «жизнью». Жизнь – это мощь, сила, активное самоутверждение природного индивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Ученик софистов Ницше с ненавистью относится к Сократу и Платону, убежденный, что от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та «порча бытия», которая завершается в «нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Полн. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, «как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего» (там же, с. 34–35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению – или к самоуничтожению в пароксизме страсти.
В плюралистическом реализме И.Ф.Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логико-онтологический принцип Аристотеля – закон противоречия: бытие – это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе – «реалов». В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т.о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию).
Б.Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его «Наукоучение» (1837) – противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано – сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А.Мейнонга, Э.Гуссерля (гл.о. раннего), выступивших в конце 19 – начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А.Тренделенбурга Ф.Брентано , критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А.Мейнонг, К.Штумпф и Э.Гуссерль – ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеробщего – государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано «Многообразие значений сущего у Аристотеля» (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. «реалы» Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т.е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантовском смысле слова – они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т.о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности, – этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.
Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д.Юм. Согласно О.Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного): самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует.
Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки – Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей – Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г.Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонтологизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской «вещи в себе» как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П.Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся – лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания – опосредование, т.е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования – единственная реальность, признаваемая марбуржцами: «движение – все, конечная цель – ничто». Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая – в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории – теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В.Виндельбанд и Г.Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т.е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т.о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.
БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда – с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции – но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т.е. с функциональным принципом – в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие – это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la durée), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер – в историческом времени, составляющем природу души.
По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А.Мейнонг неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой – различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания: «Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой «вещи» для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю, – это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия.
М.Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-бытие», как особый регион бытия – ordo amoris (строй любви), Паскалев «закон сердца», раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналистической онтологии Шелера бытие – это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности «субстанция-акт», отнесенная в своем бытии к верховной личности – Богу. Возрождая традицию августинианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого – в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы – в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое – противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов – бессильного духа и бездуховной силы – скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Η. Γартман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию – главной философской наукой, основой как теории познания, Так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии – бытие сущего; исследуя – в отличие от конкретных наук – сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего – существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего – возможность и действительность, способы бытия – реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже – как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное – вот «слои», или «уровни», бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем.
Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа – по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. М.Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым – знание), тогда как надо понять его как бытие – «тут-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией . Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости «тут-бытия» Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т.ч. и феноменологию Гуссерля 1910–20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвения бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвение бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как «высшее сущее». «Бытие – это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самым далеким» (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).
Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Лотце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдегтера, в русской философии был начат в 19 в. В.С.Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С.Н.Трубецкой, Л.М.Лопатин, Н.О.Лосский, С.Л.Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н.О.Лосского и С.Л.Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н.О.Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А.Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший – пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень – отвлеченно-идеальное бытие универсалий – математических форм, чисел, отношений величин и т.д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень – конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец – трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внутримировой монаде.
Т.о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.
Литература:
1. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Париж, 1931;
2. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978;
4. Гайденко П.П. Бытие и разум. – «ВФ», 1997, № 7;
5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;
6. Litt Th. Denken und Sein. В., 1948;
8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;
9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962;
10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – «Pullacher Philosophische Forschungen», Bd. II. Münch., 1957;
11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962;
12. Sartre J.-P. L’être et le néant. P., 1965;
13. Lotz J.В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965;
14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;
15. Specht E.K. Sprache und Sein. В., 1967;
16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Regensburg, 1970;
17. Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977;
18. Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. P., 1983.
Бытие - это то, что есть, когда еще ничего нет ши фундаментальная основа сущего, а сущее - это уже осуществившееся бытие, или как называет его Гегель, наличное бытие, мир вообще, в целом природа.
Андроник Родосский, восстанавливая утраченные прежде труды Аристотеля (за что его удостоили звания «последний перипатетик»), объединил произведения, посвященные природе под общим названием «Физика». Сочинения же, написанные о первых началах сущего, опубликовал под названием «Метафизика» - буквально означающая «то, что после физики» Так вот Аристотель определяет бытие основанием сущего: «Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой - то, что существует само по себе» .
Аристотель, собственно, ввел различие между «сущностью» и «существованием», которое впоследствии получило развитие у схоластов. Предполагается, что «существование» связано с осуществлением, с несовершенствами, с сущим, с преходящим и наличным. Тогда как сущность совершенна и идеальна, ибо она вечна, разумна, бытийна. Если «сущность» человека разумна, а он ведет неразумное «существование» сущего, то рано или поздно он придет к своей разумной «сущности», ибо она фундаментальна, она есть его бытие, его смысл и цель. Таким образом, бытие - это чистая потенция, возможность, которая только должна еще быть, осуществиться, а сущее - это уже актуализированная возможность, существование, действительность. Энтелехия - это термин, которым Аристотель обозначил переход от возможности к действительности, существованию, сущему.
Несколько иные отношения между бытием и сущим в неклассической, или «фундаментальной, онтологии». Введением понятия «фундаментальная онтология» М. Хайдеггер хотел показать разницу с классической онтологией, предметом мысли которой являются первоначала и смысл сущего, а цель «фундаментальной онтологии» есть бытие как таковое и его истина: «Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям непод- расчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве» .
И в классической, и в неклассической, «фундаментальной», онтологиях бытие шире всего сущего вместе взятого, оно трансцендентно, смыслообразующе и фундаментельно, но несколько в разных смыслах. Человек по своей сути принадлежит двум мирам: миру сущего (телесность, природность) и миру бытия (разумность, духовность). И тот, и другой мир в какой-то мере исчислим, даже мир духовный (со времен папских индульгенций). Человек, принадлежа двум мирам одновременно, пребывает в большей степени то в одном мире, то в другом (ведь духовными практиками тоже можно жонглировать - то быть атеистом, то стать православным, то заняться йогой). И так переминаться с одной ноги на другую, так раскачивать маятник можно сколь угодно долго. Но только до тех пор, пока человек не задаст свой главный вопрос, вопрос о смысле. И тогда приходит время бытия, не того исчислимого, калькулируемого, наряду с сущим, а фундаментального, который сообщает смысл любому сущему, в том числе, человеку. Само по себе сущее бесформенно, хаотично, абсурдно, бессмысленно, и ему еще предстоит придать порядок. Человек как часть сущего, как принадлежащий сущему, также лишен смысла и структуры, но открыт для возможностей бытия, которые и сообщают ему смысл и форму. А человек, в свою очередь, может придать смысл сущему.