Cultures religieuses et laïques en tant que types de systèmes de connaissances sociales. Logique historique de la postmodernisation dans la culture occidentale. Moyen Âge et époque récente

Ces dernières années, de nombreux philosophes et théologiens ont déclaré que la société moderne cessait d’être laïque et devenait post-laïque. Alexander Kyrlezhev, employé du secrétariat de la Commission synodale biblique et théologique, a expliqué à Pravmir ce qu'est une société post-laïque et ce qui en est caractéristique.

- Alexandre Ivanovitch, qu'est-ce qu'une société post-laïque ?

- Ce concept a été largement utilisé il y a une dizaine d'années, principalement grâce au philosophe allemand réputé Jurgen Habermas, théoricien de la démocratie européenne. Cependant, le concept de « post-laïc » n'a pas encore acquis un sens clair. Cela reste vague et ambigu.

Moyen Âge et époque récente

Les anticléricaux qui ont plutôt peur de la religion voient dans ce concept un retour au Moyen Âge et cela leur fait peur. Ils considéraient le processus de sécularisation amorcé au siècle des Lumières comme irréversible et sans équivoque positif, et toute allusion à un renforcement du rôle de la religion dans vie publique leur apparaît un retour à l'archaïsme et à l'obscurantisme.

D’un autre côté, un prêtre, lorsqu’il entendit parler d’une société post-laïque, suggéra qu’il s’agissait de quelque chose d’eschatologique. Un prêtre instruit, pas un simple prêtre rural ! La conscience religieuse se caractérise également par une compréhension de la sécularisation comme un processus irréversible, avec seulement un signe moins, et la domination de la laïcité pour certains religieux ne peut prendre fin qu'à la fin du siècle.

Dans le monde médiéval, la religion imprégnait tous les aspects sociaux et une vie culturelle, la conscience humaine, mais elle a ensuite commencé à être évincé de l'espace généralement significatif (je ne parle maintenant que de la civilisation chrétienne ; dans d'autres cultures, l'histoire est complètement différente). Ce processus a duré plus d'un siècle, mais au XXe siècle, la religion a vraiment perdu sa signification sociale et a cessé d'être une autorité faisant autorité ayant une influence décisive sur diverses sphères de la vie humaine, individuelle et sociale.

La religion ne meurt jamais

Le terme « société post-laïque » indique que le processus inverse est en train de se produire : le retour de la religion dans la sphère publique, publique, médiatique. Cela est évident même si l’on se contente de suivre l’actualité : le nombre d’histoires religieuses n’a cessé d’augmenter au cours des 10 à 15 dernières années. On ne sait pas encore exactement à quoi mèneront ces nouveaux processus. Bien entendu, il ne peut être question d’un retour au Moyen Âge simplement parce que l’histoire ne recule pas.

Parfois, un autre terme est utilisé : désécularisation. Il a été introduit par l’éminent sociologue américain Peter Berger, qui, dans les années 1960, était l’un des théoriciens et chercheurs sur la sécularisation en Amérique. À la fin du siècle dernier, il a révisé ses vues et, en 1999, un livre sensationnel intitulé « Désécularisation du monde » avec son article programmatique a été publié sous sa direction. Une phrase de cet article est encore citée par tout le monde aujourd’hui : « Le monde moderne est aussi farouchement religieux qu’il l’a toujours été. » Le fait est que la religion n’est pas morte et ne meurt pas, si vous regardez globalement – ​​le monde entier.

Je le répète, il est difficile de dire à quoi aboutira ce processus. La sécularisation n’était pas seulement un processus historique, mais avant tout un projet fondé sur certaines idées et visant à construire un monde nouveau et non religieux. La désécularisation et la formation d'une société post-laïque ne sont pas un projet, mais un processus objectif se déroulant sous nos yeux et dont nous ne pouvons prédire les conséquences spécifiques. Nous ne pouvons qu’affirmer un fait : la religion revient dans l’espace public.

Théologie de la mort de Dieu

À cet égard, je voudrais attirer votre attention sur un point important. Le pic de la sécularisation dans le monde occidental s’est produit au milieu du XXe siècle. La culture laïque a gagné, la science a eu une autorité presque absolue en tant que source de la vérité finale en tout. En Amérique, la « théologie de la mort de Dieu » est née - maintenant certains auteurs ont été traduits en russe. Ces théologiens, chrétiens protestants, considéraient comme un fait accompli que, au sens social et culturel, « Dieu est mort » et que la théologie devait désormais se fonder sur ce fait.

Les catholiques ne l'ont jamais déclaré, mais le Concile Vatican II, tenu dans les années 1960, était guidé par l'idée de l'agiornamento - amener la religion à nos jours, sa modernisation maximale.

Encore plus tôt, le théologien protestant européen Rudolf Bultmann avait proposé un projet visant à démythifier le Nouveau Testament. Admirateur des premiers Heidegger, il a donné une interprétation existentialiste de l’Évangile. Puisque les miracles qui y sont décrits sont impossibles d'un point de vue scientifique, il n'est alors pas nécessaire d'y croire, mais nous devrions seulement parler du choix ultime et décisif qu'une personne fait face à Dieu. L’idée générale était que l’Église devait se libérer de l’archaïque, en reconnaissant la victoire de la nouvelle image scientifique et laïque du monde.

Sécularisation : après la victoire

Plusieurs décennies ont passé et tout a radicalement changé. D'une part, l'autorité de la science a vacillé : aujourd'hui, peu de gens la considèrent comme la vérité ultime, obligeant tous les aspects de la vie humaine à être évalués selon des critères scientifiques.

Aujourd'hui, la société normalise complètement la situation lorsqu'une personne instruite et pragmatique, y compris un scientifique, est également religieuse. Ou, d'un point de vue chrétien, superstitieux - par exemple, s'il lit des horoscopes dans des magazines ou emmène un enfant chez un guérisseur alors que la médecine est impuissante à l'aider.

La différence entre la foi et la superstition est un sujet distinct et, pour ainsi dire, intra-religieux. Je veux juste attirer l’attention sur le fait que le conflit entre la vision rationnelle et scientifique du monde et la vision « irrationnelle » religieuse (ou para-religieuse) a disparu pour une partie importante de la société.

D’un autre côté, au cours des quinze dernières années, les théories sociologiques classiques de la sécularisation ont été soumises à des critiques de plus en plus sévères, presque au point d’être détruites, de sorte qu’elles n’ont plus que quelques ardents adeptes. Nous parlons avant tout de l’Europe, où la sécularisation, comprise comme partie intégrante de la modernisation, s’est réellement produite et a gagné.

L’Amérique n’a jamais adhéré à la théorie de la sécularisation et a été considérée comme une étrange exception spécialement étudiée. C'est un pays avancé dans le domaine de la science, de l'économie et de l'innovation, mais il est toujours resté très religieux. Environ 40 pour cent de la population américaine est membre d’une communauté religieuse. Les Américains ont toujours lié cela, ce qui violait l'harmonie de la théorie. Mais pour l’Europe, la théorie de la sécularisation convenait, car l’Europe elle-même mettait en œuvre la sécularisation, ce qui, je le répète, n’était pas seulement un processus, mais aussi un projet.

- La post-sécularisation n'est pas un projet, mais un processus objectif ? Qu'est-ce qui l'a prédéterminé ?

Dans l’espace sociopolitique, les attitudes à l’égard de la religion ont été modifiées par deux facteurs : la mondialisation et l’émergence de l’islam politique. Les gens ne sont plus isolés dans leurs cultures et pays nationaux ; ils vivent dans un espace d’information commun et mondial. Cela s’applique aussi bien à l’Ouest qu’à l’Est. Il est important ici de prêter attention à ce qui s’est passé dans le monde musulman au cours des dernières décennies.

L’Islam politique et la crise du nouveau rationalisme européen

Au cours des années 1960 et 1970, le monde arabe était dominé par un modèle de panarabisme et de nationalisme arabe laïc, parfois avec des connotations socialistes. Un exemple typique est celui de l’Égypte. Au tournant des années 1970-1980, un changement de paradigme s’est produit : l’Islam politique est apparu, un projet de résistance islamique au monde laïc occidental. Le moment clé est la révolution iranienne de 1979. Ensuite, il y a eu la résistance des moudjahidines afghans à l’invasion soviétique, et après les attentats terroristes du 11 septembre à New York, il est devenu évident que la religion et la politique ne peuvent être séparées.

Si nous parlons de changements dans l'espace culturel « européen », le politologue et sociologue Leonid Ionin en a merveilleusement écrit en 2005 dans l'article « The New Magical Age » (publié dans la revue « Logos ») - sur la crise du nouveau Rationalisme européen... Le rationalisme philosophique a donné naissance aux Lumières, à la science, à l'image scientifique du monde. Mais l’homme n’est pas un être strictement rationnel, comme l’ont toujours compris non seulement les théologiens, mais aussi les philosophes et surtout les artistes.

Par conséquent, un changement de direction ne pouvait que se produire dans le processus historico-culturel, et il s’est effectivement produit. Diverses formes d'irrationnel reprirent vie, l'autorité du rationalisme, y compris scientifique, commença à décliner. La religion, y compris non seulement les confessions traditionnelles, mais aussi les nouveaux mouvements religieux et para-religieux (comme le New Age ou l'ufologie), a commencé à revenir dans l'espace culturel, ce qui donne également lieu à parler d'une société post-laïque.

Aujourd'hui, les sociologues des religions s'intéressent à sens spécial le phénomène de ce qu’on appelle la « spiritualité », qui est une nouvelle manifestation de la religiosité.

Une Europe laïque ?

En Russie, la religion est revenue dans l'espace public pour d'autres raisons : la persécution a cessé, l'athéisme a cessé d'être une idéologie d'État. La société russe moderne peut-elle être qualifiée de post-laïque ?

Sans aucun doute, il nous suffit de comprendre que, puisque la laïcité soviétique était très différente de celle de l’Europe occidentale, notre post-laïcité est différente. La sécularisation européenne n’est pas la destruction de la religion. Les excès anti-ecclésiastiques de la Révolution française n’étaient qu’un épisode de la sécularisation européenne.

Les philosophes des Lumières et leurs adeptes étaient convaincus que la religion mourrait de façon naturelle grâce au progrès, mais la laïcisation en Occident équivalait essentiellement au mouvement de la religion de la sphère publique vers la sphère privée. Être religieux est votre propre affaire, mais vous ne devez pas vous mêler de cela dans la société, en politique, en éducation.

Le principe principal est devenu le principe de séparation de l’Église et de l’État, qui n’a cependant jamais été pleinement mis en pratique nulle part. Même dans le pays occidental le plus laïc – la France – l’État a financé certaines écoles catholiques et d’autres projets religieux. Beaucoup de gens en sont encore indignés, mais il n’y a jamais eu de séparation complète entre l’Église et l’État. Aujourd’hui, les scientifiques occidentaux écrivent des études entières à ce sujet.

En Allemagne, il existe un impôt ecclésiastique, c'est-à-dire que les Allemands savent qu'une partie des impôts qu'ils paient à l'État est transférée par l'État à l'Église. Parallèlement, les Églises allemandes, évangélique et catholique, ont toujours été actives travail social. Dans une bien moindre mesure que l'État, mais celui-ci leur a délégué une partie de ses activités sociales.

En Italie église catholique n'a cessé d'être un État que dans les années quatre-vingt du siècle dernier, et dans certains pays protestants du nord - Norvège, Danemark, Grande-Bretagne - l'Église n'est toujours pas séparée de l'État. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de liberté de conscience et que la sécularisation n’y a pas eu lieu – ce sont précisément les pays les plus sécularisés – mais la stricte séparation de l’Église et de l’État est restée l’idéal de la laïcité en tant que projet.

En URSS, la sécularisation s’est faite durement et violemment, car les bolcheviks comprenaient que la religion était hostile à leur projet communiste. Ils n'ont pas réussi à le détruire complètement, mais il n'était pas question d'une quelconque éducation religieuse, de la possibilité pour une personne jeune ou mûre de faire un choix conscient entre la foi et l'incrédulité, même si formellement, sur le papier, la liberté de conscience existait.

Mais cela n’existait que sur papier. L'athéisme d'État soviétique cherchait à exclure la religion non seulement de la vie publique (ce qu'il a complètement réussi), mais aussi de la vie privée, de la conscience elle-même, et c'est sa principale différence avec la laïcité occidentale - en Occident, personne n'a empiété sur la vie privée d'une personne. vie.

Les fruits de l'athéisme d'État

Les fruits de l’athéisme d’État sont évidents : en Russie, le pourcentage de croyants pratiquants est inférieur à celui des pays d’Europe occidentale, sans parler de l’Amérique. Non seulement les Soviétiques, mais aussi ceux qui ont grandi dans la Russie post-soviétique sont, pour la plupart, ignorants sur le plan religieux. Et en même temps, nos laïcs protestent aujourd’hui contre ce qui a toujours été la norme dans les pays laïcs occidentaux : contre l’initiation des écoliers aux bases de la religion, contre les prêtres dans l’armée.

Je me souviens comment, à l'époque « profonde » de l'Union soviétique, alors que j'étudiais au séminaire, je suis tombé sur un annuaire des publications américaines. église orthodoxe. Entre autres choses, il contenait deux ou trois pages avec des photographies de... officiers. Il s’agissait d’aumôniers orthodoxes de l’armée américaine qui, comme les aumôniers militaires d’autres confessions, portent des uniformes militaires.

C'est la réalité américaine, mais l'important, bien sûr, n'est pas l'apparence, mais le fait que, bien que l'orthodoxie soit loin d'être la religion principale aux États-Unis, il y a des aumôniers orthodoxes dans l'armée américaine. Pour nous, cela s’avère être un problème, car beaucoup voient le fait même de l’existence de prêtres militaires comme une attaque contre la laïcité de l’État, une tentative de cléricalisation.

En Amérique, un prêtre dans l’armée n’est en aucun cas une manifestation de post-laïcité. Une telle manifestation a été la déclaration de George W. Bush, un chrétien protestant « né de nouveau », sur la nécessité de mener une « croisade » contre le terrorisme islamique.

Et en Russie, même les processus de retour à la vie culturelle et sociale, qui ont toujours été présents dans la vie des sociétés laïques occidentales, se révèlent post-laïques. société russe considérée à juste titre comme très laïque, conséquence de la sécularisation athée soviétique, mais elle devient aujourd'hui progressivement post-laïque - dans le sens du retour de la religion dans la sphère publique.

La religion revient-elle ?

- Si je vous comprends bien, la post-laïcité n'entraîne pas forcément un renouveau de la religiosité ?

Bien sûr que non. Nous parlons spécifiquement de l’émergence de la religion du ghetto de la vie privée et de son retour dans la vie de la société. Revenons au monde islamique. La population y a toujours été religieuse, mais dans la seconde moitié du XXe siècle, comme déjà mentionné, de nombreux pays musulmans étaient politiquement construits sur le principe d'États européens laïcs, et parfois avec une orientation socialiste. Mais ensuite ce projet laïc a été remplacé par un autre : le projet de l’Islam politique.

Cela s’est avéré être une étrange symbiose. Certaines procédures démocratiques occidentales formelles subsistent et une élite intellectuelle européanisée existe toujours, mais des éléments de l’Islam pénètrent à des degrés divers dans l’idéologie politique, la législation et les perceptions du public. Dans le monde musulman, la désécularisation se produit dans la zone de sécularisation.

Un exemple typique dans dans ce cas C’est la Turquie, qui a connu à une époque une dure sécularisation kémaliste (son idéologue et praticien était le premier président de la République turque, Kemal Atatürk). Cela n’a aucun rapport direct avec la religiosité, car elle n’a jamais quitté le monde musulman. Les idées sur la structure de la société, l’État et les comportements quotidiens évoluent. Ils évoluent sous nos yeux et nous ne savons pas encore ce qu’il en adviendra dans le futur.

La même chose se produit dans le monde chrétien. Dans les années 1990, lorsque la critique active de la théorie de la sécularisation a commencé dans la science sociologique, l'idée principale de cette critique était que, pour ainsi dire, il n'y a pas de sécularisation à part entière car il n'y a pas de déclin radical de la religiosité dans la société - cela se voit clairement dans l’exemple de l’Amérique. La théorie classique de la sécularisation supposait un déclin inévitable et constant de la religiosité avec le développement progressif.

Il dit un jour : « Quel étrange paradoxe ! L’Amérique est le pays le plus religieux et en même temps le plus laïc. Il voulait dire que près de la moitié des Américains ne sont pas seulement religieux, mais pratiquants, et que la culture, l'éducation et l'État sont séparés de la religion, c'est-à-dire que le pourcentage de croyants est élevé et que la société est laïque.

Bien entendu, en Europe, ce pourcentage est nettement inférieur. Mais voici ce qui est significatif : lorsque régnait la théorie classique de la sécularisation, l'Amérique était considérée comme une étrange exception, et maintenant, lorsque la vision post-laïque s'affirme, au contraire, c'est l'Europe laïque qui est considérée comme une exception par rapport au reste. du monde, où la religiosité reste relativement élevée.

Identification culturelle ou religion ?

Le degré de religiosité et la différence de ses formes est un autre sujet qui n'est pas strictement lié à la sécularisation. Certains ont tendance à idéaliser le Moyen Âge comme une époque de religiosité universelle, mais les historiens montrent que ce n’était pas le cas. Tant en Europe qu'en Russie, tout le monde n'allait pas régulièrement à l'église ; parmi les gens ordinaires, la religiosité chrétienne coexistait avec les croyances et pratiques païennes, etc.

Mais du point de vue de la théorie de la sécularisation, le Moyen Âge était véritablement une époque religieuse, car l'Église occupait une place importante dans la structure sociale et l'État était religieux. Ensuite, elle est devenue laïque, mais cela n’est pas dû au niveau de religiosité, mais au fait que la religion a été poussée de la sphère publique vers la sphère privée.

La société post-laïque se caractérise non pas par la croissance de la religiosité, mais par le retour de la religion dans la sphère publique. Un excellent exemple de notre réalité est celui des enquêtes sociologiques sur la religion. DANS dernières années 70 à 80 % des participants à de telles enquêtes se disent orthodoxes, mais environ la moitié d’entre eux ne croient pas en Dieu et beaucoup d’autres ont des idées très vagues sur l’orthodoxie.

Il est significatif que les laïcs et les ecclésiastiques réagissent aux résultats de ces sondages d’opinion à peu près de la même manière. « Vous voyez, ce n'est pas du tout une religion ! » s'exclament les laïcs. "Horrible! Quel genre d’orthodoxes sont ceux qui ne croient pas en Dieu », déplorent les chrétiens orthodoxes zélés.

Pas toujours. Certains fidèles considèrent les résultats de ces enquêtes comme une preuve irréfutable que notre société est orthodoxe.

Je pense que les orthodoxes véritablement pratiquants ne peuvent pas être satisfaits de tels résultats de sondages d'opinion, et ils sont d'accord avec leurs opposants sur l'idée de la religion comme une implication consciente, profonde, pratique et théorique dans leur tradition confessionnelle, dans la vie de l'église.

Mais une telle idée de la religion a été créée (ou plutôt imposée) précisément à l'ère de la sécularisation : il existe une « religion pure », et des manifestations de la religiosité telles que l'identification culturelle, la mémoire du passé sont mises entre parenthèses comme quelque chose d'insuffisant. , à la vraie religion n'est pas pertinent.

Croyez mais ne pratiquez pas

Pratique mais ne crois pas

En fait, la religiosité se manifeste de manières très différentes. La sociologue anglaise moderne des religions Grace Davey a introduit la formulation suivante : croire sans appartenance - foi sans appartenance à aucune communauté religieuse. Elle a étudié ce phénomène.

En conséquence, la formule inverse est apparue : appartenir sans croire- l'appartenance à une tradition religieuse, à une confession sans foi consciente et active. Une autre sociologue majeure, Danielle Hervieu-Léger, a étudié les formes modernes de religiosité caractéristiques de la laïcité. Europe de l'Ouest, en particulier dans un pays laïc comme sa France natale. Il s’avère qu’il existe de nombreuses manifestations religieuses qui constituent une partie importante de la vie des personnes formellement non religieuses, c’est-à-dire non croyantes pratiquantes.

Et un autre terme a été introduit par Grace Davey : religion par procuration – religion de substitution. Cela signifie que les Européens laïcs et non religieux semblent déléguer l’exécution des fonctions religieuses à l’Église, au clergé et à un petit nombre de croyants actifs.

C'est-à-dire que les laïcs ne vont pratiquement pas à l'église, ne prient pas, mais à travers le clergé et les croyants, ils se sentent impliqués dans la vie religieuse. Et si, par exemple, les églises catholiques, les monastères et autres « objets religieux » sont retirés de la France laïque, les personnes absolument laïques auront le sentiment qu’il leur manque quelque chose de très important. Bien que sous une forme faible, la mémoire religieuse vit en eux.

Explorez les grands-mères

Mais revenons à la Russie. Des enquêtes sociologiques sur la religiosité sont menées depuis les années 1990, et elles sont menées par des sociologues laïcs qui, en règle générale, n'aiment pas « l'obscurantisme » religieux. Et ils posent des questions aux personnes interrogées pour déterminer combien y a-t-il de « vrais » orthodoxes - qui prient tous les jours, vont à l'église au moins une fois par mois, lisent la Bible, connaissent le Credo, les dogmes.

Des enquêtes ont montré et continuent de montrer qu'il existe très peu de chrétiens orthodoxes de ce type – de « vrais » chrétiens, au maximum deux ou trois pour cent. Mais prenons la situation soviétique, c’est-à-dire l’Église à l’époque soviétique. Il y a peu d'églises et les grands-mères les fréquentent, pour la plupart très simples et peu instruites. Ce sont précisément ces grands-mères qui étaient peut-être les principaux vrais croyants des années soviétiques.

Et si ces grands-mères avaient été examinées alors, si une telle opportunité avait eu lieu, cela aurait donné à peu près ce qui suit : beaucoup d'entre elles croient que la Trinité est le Sauveur, la Mère de Dieu et Saint Nicolas le Plaisant, certains lisent quelque chose de l'Évangile, mais la plupart ne l'ont entendu qu'au service en slave de l'Église, le Credo a été appris et chanté, mais il est peu probable qu'ils comprennent complètement...

Dans le train, j'ai involontairement entendu une conversation entre deux de ces grands-mères. "Quel péché, je l'ai lavé à Kazanskaya !", a déploré l'un d'eux. Mais ce sont ces gens qui remplissaient les églises à l’époque soviétique, qui gardaient la foi malgré les autorités impies. C'était profond pour eux. besoin interne. Et si nous commençons à les examiner selon les critères sociologiques stricts d’aujourd’hui, il s’avère que ce sont de « faux croyants ».

Signe d’une société post-laïque ou défi missionnaire ?

Je veux dire qu’il existe de nombreuses manifestations de religiosité, et l’approche post-laïque permet de voir la diversité de ces manifestations. Contrairement à l'approche laïque, y compris les études religieuses laïques, qui impose un schéma rigide : la religion est hors de la culture, hors de la société, uniquement dans la sphère privée, et un vrai croyant est éduqué religieusement, avec une foi profonde, cohérent dans son comportement, etc. ., en général, surhomme. Et tout le reste est faux.

Ceux qui aujourd’hui se disent orthodoxes et ne croient pas en Dieu représentent un immense « champ missionnaire » pour l’Église. Les gens ont le sentiment d’appartenir à la tradition ecclésiale, mais ils n’ont pas encore de relation vivante avec Dieu. Pour l’Église, c’est un défi missionnaire. Une autre chose est que faire de chrétiens orthodoxes de nom des chrétiens cohérents n’est pas une tâche facile. Mais ça a toujours été comme ça.

Et du point de vue de la sociologie, c'est précisément l'un des signes d'une société post-laïque, lorsqu'une personne non religieuse, pour une raison quelconque, pour la plupart non égoïste, s'identifie à une tradition religieuse spécifique qui fait partie de sa culture.

Athées orthodoxes

À une certaine époque, j'ai beaucoup parlé avec l'académicien Lev Nikolaevich Mitrokhin, érudit religieux, et après sa mort, j'ai même édité un livre sur lui. Dès sa jeunesse, il était un « athée scientifique » classique et, à l’époque post-soviétique, il m’a dit : « Je peux dire de moi la même chose que Loukachenko a dit : je suis un athée orthodoxe. »

Ses collègues, restés en quelque sorte « athées scientifiques », l’ont condamné et ont déclaré qu’il déviait vers le fidéisme. Et de nombreux chrétiens orthodoxes ont insisté sur le fait que peu importe la manière dont les anciens « athées scientifiques » ont tenté de « s’accrocher » à la religion, ils restent pour nous des ennemis, c’est-à-dire, entre autres choses. En fait, c'était un homme intelligent et honnête, il essayait de comprendre de nouveaux processus avec les moyens intellectuels dont il disposait, et sa propre conception philosophique de la religion était très originale et intéressante.

Le chemin spirituel d’une personne se poursuit jusqu’à la mort, et l’achèvement de ce chemin est toujours un mystère, révélé uniquement à Dieu. Au Moyen Âge, chacun recevait une sorte de éducation religieuse, ont toujours eu l'opportunité de prendre le chemin de la vie religieuse et spirituelle, mais tout le monde ne l'a pas fait, surtout dès leur plus jeune âge. Dans la société laïque soviétique, les gens, en règle générale, n'avaient nulle part où obtenir au moins des connaissances minimales sur la religion pour pouvoir s'autodéterminer spirituellement.

Aujourd’hui, de telles informations sont disponibles et de nombreuses personnes se sentent culturellement liées à une tradition religieuse. Pas seulement chrétien. Il existe des représentants de nations musulmanes qui ne sont pas religieuses, mais s'identifient à l'islam, ou des juifs laïcs qui perçoivent le judaïsme comme leur tradition religieuse et spirituelle.

Il peut arriver un moment dans la vie de chaque personne où il se tourne consciemment vers une tradition qui lui est liée et commence à la maîtriser spirituellement et pratiquement. Beaucoup de gens le font tôt ou tard.

La religion comme chaîne de mémoire

- Quelle est la situation religieuse en Occident aujourd'hui, en quoi diffère-t-elle de la Russie ?

Vous vous souvenez probablement que, malgré les nombreuses demandes et exigences des chrétiens occidentaux, les concepteurs de la Constitution européenne (qui, soit dit en passant, ont échoué) n'ont jamais inclus de clause sur le christianisme comme l'un des fondements de la culture et de la civilisation européennes. Il s’agit bien entendu des « machinations » des laïcs, les chevaliers des Lumières.

Mais la situation religieuse en Europe évolue progressivement, et ce sont principalement les musulmans qui la modifient. Ils sont de plus en plus nombreux, leurs familles sont pour la plupart nombreuses, ils vivent dans des enclaves entières et n'acceptent pas le paradigme laïc. La composante religieuse se manifeste à la fois dans leur mode de vie et dans l'exigence de réglementer la vie communautaire et individuelle par la loi islamique. Ce sont les immigrés musulmans et leurs enfants qui changent aujourd’hui le statut de l’Europe en tant que région la plus laïque du monde.

Et les Européens réagissent à cela. Lorsque la Suisse a organisé un référendum sur la construction de minarets, plus de la moitié des citoyens ont voté contre. Bien sûr, ils ont défendu avant tout leur paysage culturel, mais dans ce cas précisément sa composante religieuse, qui fait partie de leur mémoire historique.

L'un des livres d'Hervieu-Léger que j'ai déjà mentionnés s'intitule : « La religion pour mémoire », dans la traduction anglaise « Religion as a Chain of Memory ». Cette chaîne est présente dans des formes religieuses qui ne correspondent pas au concept rigide de la religion comme implication consciente et active dans la tradition, mais c'est aussi la religiosité, bien que particulière et moderne.

Et rappelez-vous le cas récent en Italie. La Cour européenne des droits de l'homme a confirmé la demande du laïc radical Soile Lautsi et a statué que les crucifix devaient être retirés des écoles publiques italiennes. La résistance italienne fut massive. Ce n’est pas l’Église qui a résisté, mais les citoyens ordinaires : des salariés, des hommes d’affaires, voire quelques humanistes ont protesté.

Les gens ont eu le sentiment que leur mode de vie était attaqué et ils ont participé à des manifestations et à des rassemblements. Le gouvernement italien, en coopération avec plusieurs autres pays, dont la Grèce et la Russie, a fait appel de la décision et la Cour européenne l'a finalement annulée.

Il est peu probable que les Européens laïcs deviennent activement religieux – cela ne s’est pas encore produit. Mais il existe une réaction publique, que l'on peut qualifier de post-laïque, aux tentatives de groupes actifs de laïcs de poursuivre la laïcisation, l'amenant à des absurdités telles que, par exemple, l'interdiction du port de symboles religieux, en particulier des croix. Les gens défendent la religion comme faisant partie de leur paysage culturel et de leur monde intérieur. L’État italien, face à ces sentiments, s’est opposé dans ce cas à une laïcité rigide.

En Russie, comme dans les anciennes républiques soviétiques et les anciens pays socialistes, la situation est différente. Les gens de l'école, sinon Jardin d'enfants, ils ont martelé une idée athée-matérialiste du monde, et même dans le cadre du « seul vrai » enseignement, puis ils se sont tellement lassés de cet enseignement que beaucoup ont commencé à chercher un autre enseignement tout aussi complet, et souvent est venu à l'Église dans cette recherche. Cela se produit aujourd’hui, alors qu’il n’existe plus une idéologie unique qui explique tout.

- La Pologne, même à l'époque communiste, n'était pas de facto un pays athée.

Récemment, dans le numéro du Nouvel An de la revue « Expert », sous le titre général « Postsecular World », un article intéressant sur la Pologne a été publié. L'auteur écrit que pendant les années du communisme, l'Église catholique avait une grande autorité en Pologne, il y avait du pathétique « nous, catholiques, sommes contre les communistes », un grand nombre de personnes, y compris des jeunes, allaient dans les églises, l'Église était vraiment dans l'opposition, soutenant Solidarité.

Aujourd’hui, la fonction de force consolidatrice de la société contre les occupants idéologiques a disparu ; l’Église, au contraire, participe activement à la vie publique et impose même ses propres normes, et certains jeunes commencent à résister. Surtout ceux qui sont en faveur d’un libéralisme européen extrême – mariage homosexuel, légalisation de la marijuana. Non seulement ils ne vont pas dans les églises, mais ils s’opposent activement à l’Église. Il y a une crise de l'autorité de l'Église en Pologne.

En Russie, c’est une autre histoire. À l'époque soviétique, outre les grands-mères, seules quelques personnes allaient à l'église, mais aujourd'hui, de nombreuses personnes, souvent très prospères, vont à l'église : hommes d'affaires, généraux, athlètes, artistes, musiciens... Mais en même temps, beaucoup ont peur de la cléricalisation comme le feu - ils se souviennent de l'ère soviétique, et il leur semble que la place de l'idéologie communiste sera occupée par une nouvelle idéologie violente globale, orthodoxe.

C’est pourquoi nous avons également des sentiments anticléricaux. Cependant, la vie de l'Église non seulement renaît après la sécularisation « à la manière soviétique », mais elle se développe également, acquiert de nouvelles directions et formes jusqu'alors inconnues et pénètre dans un vaste espace public.

Il s’agit de processus parallèles : une sécularisation en cours et un contre-processus de désécularisation. L’histoire continue, et seul l’avenir dira à quoi ressemblera cette « société post-laïque ». Une société dont le processus de formation - dans les disputes et les conflits - se déroule sous nos yeux et avec notre participation.

Interviewé par Léonid Vinogradov

Alexandre Kirlejev né en 1957 à Moscou. Diplômé de l'Institut d'État de la culture de Moscou, Séminaire théologique de Moscou.

Il a travaillé pour le Journal du Patriarcat de Moscou, publié de la littérature théologique et écrit des articles sur des sujets religieux et sociaux, qui ont été rassemblés dans le livre Le pouvoir de l'Église (2003). L'un des auteurs de la Nouvelle Encyclopédie Philosophique. Il a enseigné à la Faculté de journalisme de l'Université d'État de Moscou, au Département d'études religieuses de l'Académie russe d'administration publique sous la direction du Président de la Fédération de Russie.

Membre du comité de rédaction et auteur régulier du magazine Continent. Employé du Secrétariat de la Commission synodale biblique et théologique de l'Église orthodoxe russe. Rédacteur scientifique de la revue d'études religieuses « État, religion, Église en Russie et à l'étranger », mise à jour en 2012, publiée par RANEPA.

La laïcité est un concept théorique et idéologique de plus en plus populaire dans les pays d’Europe occidentale, notamment en France et au Royaume-Uni. Cette philosophie plutôt intéressante est devenue très politisée au fil du temps, et ses partisans vont dans une certaine mesure trop loin dans leur rejet des opinions religieuses. Cette tendance est difficile à évaluer sans ambiguïté ; elle présente à la fois des avantages et des inconvénients, selon le pays ou la région où elle a acquis un statut officiel.

L'idée principale de ce mouvement est la thèse selon laquelle ni l'État ni la loi ne devraient être fondés sur des concepts religieux. Le gouvernement et le pouvoir judiciaire ne devraient pas se laisser guider par des sources de foi dans leurs activités. Tous les organismes et institutions doivent être clairement séparés des églises et des communautés religieuses, et également libres de leur influence. La source de ce concept réside dans la peur historique de la contrainte à la foi émanant de l’État et de ses forces de sécurité. C’est pourquoi les partisans de la laïcité font tout leur possible pour que les autorités et la société traitent les questions religieuses de manière neutre. N'importe lequel activité politique, de leur point de vue, ne peut pas s'appuyer sur les sentiments des croyants ou sur les dogmes de l'Église ; il doit partir des faits et de la logique, ainsi que des intérêts de divers groupes de personnes. Le lien entre l’État et la religion, sous quelque forme que ce soit, est inacceptable.

Comment est née la laïcité ?

De nombreux philosophes antiques et médiévaux sont à l’origine de ce mouvement. En particulier, les penseurs des Lumières en France - Diderot, Holbach, La Mettrie) ont grandement contribué à son émergence. Cependant, le concept même de laïcité n'a été formulé qu'au XIXe siècle, lorsqu'à la suite des révolutions, la théorie du caractère sacré du pouvoir et de son origine divine a été détruit. Elle s’est ensuite transformée en une doctrine éthique qui place le bien-être humain indépendant des principes de la foi. Bref, la théorie de la laïcité propose de se concentrer sur les problèmes de ce monde, tandis que la pensée religieuse s'occupe de la communication avec le sacré et l'invisible.

Laïcité et athéisme

Ces deux phénomènes sont généralement confondus, mais malgré leurs nombreux points communs, ils ne coïncident toujours pas. L'athéisme est avant tout une vision du monde et une doctrine philosophique, et la laïcité a une composante politique très forte. De plus, tous les partisans de la séparation de la religion et du gouvernement ne croient pas en Dieu. De nombreux partisans de la laïcité croient que des concepts rigides éloigneront l’Église et la ramèneront au domaine spirituel. Après tout, c’est ce que devrait faire une communauté religieuse.

La laïcité sur la place de l'Église dans la société

De nombreux théologiens chrétiens de notre époque disent souvent que la laïcité est un athéisme déguisé. Il s’agit cependant d’une thèse trop simpliste. Dans la lutte entre l’athéisme et la religion, la laïcité ne justifie aucun des deux camps. Oui, ses partisans estiment que la politique doit être indépendante de la foi. Mais ils ne se caractérisent pas par l’assimilation de la religion au poison ou à la peste, ce qui fait la renommée de l’athéisme radical. Cela ressort du fait que les laïcs croient que l’Église devrait occuper une certaine place dans la société. L'essentiel est qu'elle n'a pas le pouvoir de dicter ce que quelqu'un doit faire.

Attitudes des chefs religieux envers la laïcité

Dans la plupart des cas, les représentants des églises chrétiennes se montrent très méfiants, voire négatifs, à l'égard de ce phénomène. Ils estiment que la laïcité est un concept visant à évincer la religion de la vie publique. Ils sont souvent motivés par le fait que dans certains pays européens, il est interdit de manifester publiquement leur appartenance à un système religieux particulier. La religiosité prend un caractère plus personnel et familial. Ainsi, la laïcité devient la norme et la foi l'attitude personnelle de l'individu. Est-ce bon ou mauvais? Notons tout de suite que tout dépend ici du cas particulier. Par exemple, en France, il existe de nombreux excès concernant l'interdiction du port de vêtements musulmans pour les femmes (hijab, maillot de bain burkini), qui suscitent souvent l'indignation des militants des droits de l'homme.

Religion et laïcité dans le monde islamique

Non seulement les chefs religieux chrétiens, mais aussi musulmans ont une attitude négative envers les valeurs laïques et le principe d'une séparation claire entre la communauté des croyants et la société. La plupart des dirigeants modernes du monde islamique estiment que puisque la laïcité est l’idée de construire des relations entre les gens sans l’intervention de Dieu et du sacré, elle contredit le Coran et le message du Prophète. Ils sont particulièrement opposés à l’idée de construire les lois de la société non pas sur la base de la charia, mais sur le fondement de valeurs laïques. Néanmoins, dans le monde islamique moderne, l’idée de remplacer la théocratie par un État laïc compte également de nombreux partisans. Ces pays comprennent, par exemple, la Turquie. Son premier président, Kemal Ataturk, a même déclaré que son pays ne devait pas être une terre de cheikhs et de sectes religieuses. Certains États arabes suivent également cette voie. Même si la confrontation entre modernistes et islamistes, surtout ces dernières années, a pratiquement divisé toutes les sociétés islamiques.

La laïcité en Europe aujourd'hui

Les partisans de la laïcité n’ont pas de position ou de modèle idéologique unique. Par exemple, la laïcité française de nos jours est appelée le mot spécifique « laïcité ». Ce modèle de relations entre les communautés religieuses et l'État n'est typique que de ce pays. Elle est associée à l'hostilité historique de la société envers une église catholique romaine. Cette dernière avait autrefois trop de pouvoir et tournait le peuple contre elle-même. De plus, cette communauté religieuse était trop clairement opposée à la loi sur la séparation de l'Église et de l'État, car elle perdait l'influence à laquelle elle était habituée. Le modèle français n’a pris racine ni en Allemagne ni en Grande-Bretagne. Mais en tout cas, dans les pays européens, la laïcité n’est pas une philosophie antireligieuse, mais des mesures pratiques prises par l’État pour garantir que l’influence des communautés de croyants ne dépasse pas les limites au-delà desquelles commencent les conflits et les persécutions.

Valeurs laïques

L'axiologie de la vision du monde est devenue un dérivé de ce mouvement philosophique et politique. Ce sont ce qu'on appelle les valeurs laïques ou, comme on dit maintenant, l'humanisme laïc. Ce dernier ne représente pas non plus une idéologie unique. Parfois, dans leurs déclarations, ils ne se distinguent pas des athées. Ils disent que le droit humain au bonheur s’oppose à la foi en une puissance supérieure et que les deux thèses sont incompatibles. D'autres représentants de ce mouvement placent les droits de l'homme avant les valeurs religieuses. Ils s'opposent tout d'abord à la censure et aux interdictions religieuses dans recherche scientifique, pour l'indépendance de l'éthique et de la moralité par rapport à la foi, le rationalisme comme critère principal pour établir la vérité. Les partisans de l’humanisme laïc sont généralement sceptiques quant à la réalité des révélations religieuses. Ils s’opposent également à l’éducation dans ce domaine pendant l’enfance, car ils estiment qu’il s’agit là de l’imposition d’une idée qui ne nécessite qu’un consentement éclairé. Mais à cet égard, les humanistes laïcs diffèrent également entre eux, car certains d'entre eux estiment que l'ignorance totale des jeunes dans le domaine religieux les prive du droit au patrimoine culturel.

Fondamentalisme laïc

Malheureusement, l’idéologie de la laïcité a donné lieu à un tel phénomène. Il existe au même titre que le fondamentalisme religieux et semble s’y opposer, mais en fait il a avec lui des racines et des valeurs communes. Ses adeptes ne sont pas seulement sceptiques à l'égard de la religion, mais veulent l'évincer de la vie de la société et même la détruire, considérant que toute manifestation de pensée religieuse est dangereuse pour la liberté humaine. En même temps, ils sont prêts à limiter et à bafouer les droits des croyants. On peut dire que le fondamentalisme religieux et laïc sont deux versions d'un même phénomène, dont la raison est le manque de compréhension de la nature humaine et le désir de résoudre des problèmes complexes. méthodes simples, outre le fait que conséquences possibles et les victimes.

X. Valeurs religieuses dans le monde moderne

Même dans les temps anciens, l'homme s'est rendu compte que tout dans le monde matériel est changeant, temporaire, contradictoire, transitoire, et est parvenu à la conviction qu'il devait y avoir une autre réalité associée à l'éternité. L'esprit humain ne veut pas supporter la finitude, la mortalité, les limites de son existence et cherche le fondement de son existence dans l'éternité. Ce besoin est satisfait par la religion.

Religion- un type particulier d'activité spirituelle et pratique, représentant une unité inextricable de vision du monde, d'expérience et d'action, et basée sur la croyance au surnaturel. Les tentatives pour comprendre l’essence, l’origine et le but de la religion accompagnent toute l’histoire de la pensée humaine. Toute la variété des études sur la religion peut être réduite à deux approches : comprendre la religion comme un phénomène purement terrestre et la comprendre comme une forme de lien entre l'homme et Dieu. Cela nous amène à la question suivante : le monde surnaturel et Dieu sont-ils une fiction absolue de l'homme ou une sorte d'être réel s'y reflète-t-il ?

L’étonnante ténacité avec laquelle la majeure partie de l’humanité croit en l’existence de Dieu est étonnante. Les gens ont un besoin persistant d'Absolu, de réalité ultime, avec laquelle une personne croit en Dieu, en une vie après la mort, en une âme immortelle - trois idées qui constituent la base de la plupart des religions. La religion en termes rationnels ne peut être comprise que de l’extérieur. La richesse du contenu de la religion est toujours fermée aux non-croyants, puisque la religion est associée à la foi en une réalité qui n'est pas directement perçue.

Les théologiens croient que Dieu est l’esprit infini et absolu dans lequel toutes choses trouvent leur commencement, leur force motrice et leur achèvement. L’homme, avec l’aide de son esprit, est capable d’une connaissance limitée de la vérité, du bien et de la beauté. Mais si une personne peut les connaître sous une forme limitée, alors ils doivent exister dans leur complétude et leur absolu. La Vérité Absolue, le Bien Absolu et la Beauté Absolue - c'est Dieu.

L'esprit se manifeste sous diverses qualités : amour, amitié, miséricorde, haine, méchanceté. Dieu est l'incarnation des qualités spirituelles les plus élevées, de la plus haute perfection, c'est pourquoi les croyants se tournent vers lui en tant que personne. La principale de ces qualités est l’amour. Dans sa lettre aux Corinthiens, l’apôtre Paul dit que toutes les actions humaines faites sans amour ne sont rien. L'amour vise le Bien. Seulement avec l'amour, ils s'efforcent de donner plus que de prendre, l'amour est désintéressé, constant, « l'amour est patient, miséricordieux, l'amour n'envie pas, l'amour ne s'exalte pas, n'est pas fier, n'agit pas de manière outrageuse, ne cherche pas ne s'irrite pas, ne pense pas au mal, ne se réjouit pas de l'injustice, mais se réjouit de la vérité, supporte tout, croit tout, espère tout, supporte tout.

Même dans l’Antiquité, lorsqu’il créait des outils et toutes sortes de biens, l’homme comprenait qu’il les créait grâce à son esprit. Autour d'une personne le monde l'a étonné par sa complexité, sa diversité, son organisation, son ordre, sa logique et son opportunité, son harmonie. Cela suggère que le monde a aussi la Raison, mais que la nature, selon Hegel, est une « raison pétrifiée ». Dieu en tant qu'esprit n'est connu ni par des méthodes empiriques ni par la pensée rationnelle. Vous ne pouvez l'aborder que de manière irrationnelle, en vous plongeant dans votre monde intérieur par la foi, la prière, le jeûne, l'observation de rituels et une vie juste.

Les croyants sont convaincus que l’homme est capable de communiquer, d’être en unité avec Dieu et que Dieu aide les hommes par la grâce. Le fait que la foi et l’esprit soient capables de faire des miracles est connu depuis l’Antiquité. La foi aide une personne à vivre, à faire face aux difficultés, à surmonter l'adversité, les troubles et les maladies. La foi décuple la force d'une personne, donne du courage face au danger et influence d'une manière incompréhensible le corps humain et les processus matériels. La foi laïque joue également un rôle important dans la vie d’une personne. Cependant, la foi dans l'homme, dans la science, dans le progrès, dans les idéaux laïques, dans propre force et leur infaillibilité ne mène bien souvent à rien ou à une tragédie. Seule la foi en Dieu, dans le sens le plus élevé de la vie, peut protéger l'homme et la société des errements et des chocs, estiment les théologiens.

Quant à une autre idée - l'immortalité de l'âme, on sait que l'esprit, la conscience est une réalité différente de la matière, elle ne contient rien de matériel et n'obéit pas aux lois du monde physique. On sait qu'une personne n'est pas née avec la conscience, elle semble y être connectée au cours de la vie, on peut donc supposer que la conscience ne meurt pas avec le corps. Quant à l’au-delà, la vie et la mort sont les deux faces d’une même existence. Pour un tel être, il n’y a pas de mort.

L'homme vit dans les mondes matériel et spirituel. A un pôle de son existence, dans le monde matériel - tout est individuel, concret, changeant, contradictoire, temporaire - tout ici est mortel et transitoire. Dans le monde spirituel, pris du point de vue du but général, du sens, du but, il n'y a pas de mort, pas de destruction, tout reste dans l'éternité. Il y a beaucoup de choses dans la religion qui sont fantastiques, naïves et erronées, mais considérer qu'elle ne reflète rien, qu'il s'agit d'une connaissance purement illusoire, serait une naïveté encore plus grande et une erreur.

La religion comble beaucoup les fonctions: idéologique, communicatif, intégrateur, éducatif. La fonction normative de la religion est particulièrement remarquable. Dieu est la source et le garant de la moralité. « Tu n'auras pas d'autres dieux devant moi », exige le premier commandement de l'Ancien Testament. Dieu devrait être la valeur principale d'une personne, puisqu'il est la Vérité, le Bien et la Beauté absolues. Les Saintes Écritures avertissent l’homme de ne pas se faire d’idoles. Si à la place de Dieu, d'autres valeurs sont mises à la première place - l'argent, le pouvoir, le communisme, le marché - alors rien de bon n'en sortira.

La position de la religion dans le monde moderne est contradictoire et il est clairement impossible d’évaluer son rôle, ses possibilités et ses perspectives. On peut certainement affirmer que le processus de sécularisation de la conscience publique se poursuit, à la suite duquel la religion perd son ancienne influence sur la vie de la société et de l'individu.

La position de la religion est influencée de manière décisive par deux forces : la science et la politique. La science n’a pas supplanté la religion, mais elle a provoqué de profonds changements dans la conscience religieuse – dans la compréhension de Dieu, du monde et de l’homme. La science a contribué à ce que M. Weber appelait la désacralisation, le « désenchantement » du monde : les phénomènes de la nature et de la société reçoivent une explication naturelle sans référence à l'intervention de Dieu.

Cependant, après avoir résolu de nombreux problèmes liés à la connaissance du monde, la science a repoussé les limites de la connaissance vers des problèmes philosophiques encore plus complexes. La science a créé une image objective du monde, dépourvue de but, de sens, d'esprit, sans donner de réponse aux questions fondamentales de l'existence. Progrès scientifique et technique, ses conséquences sociales et spirituelles indiquent que la science et la technologie à elles seules, sans composante spirituelle, religieuse, morale, n'apportent pas de solutions aux problèmes.

Le monde, qui s'appuyait en tout sur l'esprit humain, s'est retrouvé empêtré dans des contradictions, des conflits et s'est retrouvé en proie à la violence. Dans des conditions civilisation moderne et postmoderne, dans laquelle l'approche pluraliste est devenue décisive, tout est devenu déchiré, flou et incertain et a néanmoins le droit d'exister.

Dans ces conditions, beaucoup se tournent avec espérance vers la religion, vers Dieu comme seul soutien de la vie humaine, proclamant des valeurs absolues et éternelles.

Shapoval Yu.V.
Valeurs religieuses : analyse religieuse (sur l'exemple du judaïsme, du christianisme, de l'islam)
Dans la société laïque moderne, la tendance dominante en ce qui concerne les valeurs religieuses a été leur érosion et leur incompréhension de leur essence. Les processus de profanisation, d'éthicisation, de politisation et de commercialisation de la religion se projettent sur des valeurs religieuses, qui sont réduites à des normes de comportement éthiques, assimilées à des valeurs humaines universelles et, dans le pire des cas, deviennent un moyen dans un jeu politique ou un instrument de enrichissement matériel. La manipulation des valeurs religieuses à ses propres fins est devenue un phénomène répandu, comme en témoigne l’exemple des organisations extrémistes utilisant des slogans religieux, ou des organisations pseudo-religieuses qui, sous couvert de valeurs religieuses, poursuivent des objectifs commerciaux. Le jeu postmoderne, qui brise signifiant et signifié, forme et contenu, apparence et essence, a également entraîné dans son tourbillon les valeurs religieuses, qui deviennent une forme commode pour des contenus totalement non religieux. C’est pourquoi une définition adéquate des valeurs religieuses, qui permettrait de les distinguer d’un substitut pseudo-religieux, revêt aujourd’hui une pertinence et une signification particulières. L’objectif de cette étude est donc d’identifier l’essence et le contenu des valeurs religieuses, sans lesquelles il est impossible de poser la question de leur dialogue avec valeurs laïques.

Pour atteindre cet objectif, il est important de choisir une voie de recherche adéquate. La logique de notre recherche consiste à révéler les aspects suivants. Premièrement, il est nécessaire d’identifier le principal principe formateur des valeurs religieuses, qui les constitue et les distingue des autres valeurs. Ce principe sera le critère de position de valeur dans le domaine religieux. Bien entendu, ce principe essentiel orientera également nos recherches. Deuxièmement, les valeurs que nous considérons sont religieuses, elles doivent donc être étudiées dans le contexte de la religion, et non indépendamment d'elle. À notre avis, la raison du flou et de l'incertitude du concept même de valeurs religieuses semble être la volonté d'explorer leur essence et leur contenu non pas dans un contexte religieux, mais dans tout autre contexte : politique, psychologique, social, culturel. . Troisièmement, une vision plus globale des valeurs religieuses, et non une simple énumération, est fournie, à notre avis, par une image religieuse du monde, qui, bien entendu, est fondée sur des valeurs.

La caractéristique essentielle des valeurs religieuses est avant tout leur ontologie. Cela a été très bien révélé dans son concept de P. Sorokin, caractérisant une culture idéationnelle avec les valeurs religieuses fondamentales. Selon lui, « 1) la réalité est comprise comme un Être insensible, immatériel, impérissable ; 2) les objectifs et les besoins sont principalement spirituels ; 3) le degré de leur satisfaction est maximum et au plus haut niveau ; 4) la manière de les satisfaire ou de les réaliser est la minimisation volontaire de la plupart des besoins physiques... » M. Heidegger souligne également l'existentialité des valeurs religieuses, affirmant qu'après leur renversement en Culture occidentale, la vérité de l'être est devenue impénétrable et la métaphysique a été remplacée par la philosophie de la subjectivité. Le principe de l'être, par opposition au devenir changeant, est fondamental pour les valeurs religieuses. Le principe de l'Être dans la religion s'exprime dans l'existence de Dieu, qui est transcendant, immuable, éternel, tout être en dérive et est soutenu par lui. Ceci est particulièrement clairement exprimé dans les religions révélées, qui sont basées sur la Révélation, dans lesquelles Dieu se révèle aux hommes et, avec ses signes, ses commandements et ses messages, de haut en bas, ordonne toute existence, y compris le monde naturel, la société humaine et la vie de chaque personne. Dans le christianisme, Dieu dit « Que ce soit », dans l'Islam « Soyez ! » et le monde est créé.

Le principe de l’être éternel et immuable se manifeste dans ce lien profond entre la parole et l’être, caractéristique de la religion. Le rôle fondamental de la Parole dans la création de l'être est indiqué écritures. L’Évangile de Jean commence par ces mots : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu » (Jean 1 : 1). Dans le Coran : « C'est Lui qui a créé les cieux et la terre pour la vérité. Ce jour-là, Il dira : « Sois ! » - et cela deviendra réalité. Sa Parole est la vérité… » (Coran 6, 73). Dieu est la Parole et la Vérité est indiqué dans les livres sacrés. Ainsi, la Parole monte vers Dieu et produit la vérité de l'être. Par conséquent, nommer les choses, c’est révéler la vérité de leur existence ou indiquer cette vérité.

Dans ce contexte, il est intéressant de se tourner vers le Père de l'Église - Grégoire de Nysse, qui dans son court ouvrage « Sur ce que signifient le nom et le titre « chrétien » » affirme le caractère fondamental du principe d'être pour une personne religieuse. Porter le nom de « chrétien » signifie être chrétien, et être chrétien implique nécessairement « l’imitation de la nature divine ». Dieu est séparé de l'homme et la nature de Dieu est inaccessible à la connaissance humaine, mais les noms du Christ révèlent l'image d'une existence parfaite qui doit être suivie. Saint Grégoire cite des noms du Christ comme sagesse, vérité, bonté, salut, force, fermeté, paix, purification et autres. La logique du saint-père est la suivante : si le Christ est aussi appelé pierre, alors ce nom exige de nous de la fermeté dans une vie vertueuse.

Dans l'Islam, nous trouvons également une disposition concernant les 99 noms d'Allah, qu'il a révélés à l'humanité : « Allah a les plus beaux noms. Invoquez-Le donc à travers eux et laissez ceux qui s’écartent de la vérité concernant Ses noms » (Coran 7, 180). Pour un musulman, il est nécessaire « qu’il ait une vraie foi en Allah, qu’il entretienne un lien fort avec Lui, qu’il se souvienne constamment de Lui et qu’il lui fasse confiance… ». Toutes les sourates du Coran, sauf une, et les paroles d'un musulman commencent par le « souvenir » du nom d'Allah - « Au nom d'Allah, le Miséricordieux et le Miséricordieux ». D’où la position particulière du Coran, qui est la parole d’Allah donnée en révélation au prophète Mahomet. Le lien le plus profond entre le nom et l'être a été étudié et révélé dans leurs travaux par les penseurs russes, les glorificateurs du nom P.A. Florensky, père Sergius Boulgakov, A.F. Losev. Même le représentant du postmodernisme, J. Derrida, aborde ce sujet à la fin de sa vie à propos de la recherche de traces de l'Être dans le monde.

Ainsi, les noms de Dieu indiquent la vérité de l'existence et, par conséquent, les valeurs religieuses. Dieu est vérité, bonté, beauté, sagesse, force, amour, lumière, vie, salut. Tout ce qui fait partie de Dieu a de la valeur et doit être imité.

P. Sorokin, outre le principe de l'Être pour les valeurs religieuses, souligne la priorité du spirituel. En effet, surtout dans les religions révélées, l'existence divine ne se confond pas avec le monde sensoriel, terrestre, mais est suprasensible, transcendantale, spirituelle. Par conséquent, les valeurs religieuses présupposent une certaine structure d'existence, à savoir une image métaphysique du monde, dans laquelle se trouve un monde sensoriel et suprasensible, qui est le début, le fondement et la fin du premier. Dans la religion, une hiérarchie du monde est construite dans laquelle les couches spirituelles supérieures sont subordonnées aux couches matérielles inférieures. La hiérarchie est une structure du monde par étapes, déterminée par le degré de proximité avec Dieu. Denys l'Aréopagite dans son ouvrage Corpus Areopagiticum décrit de manière vivante ce principe d'échelle de la structure du monde. Le but de la hiérarchie est « une assimilation possible à Dieu et une union avec Lui ». L'amour de Dieu pour le monde créé et l'amour du monde pour son Créateur, luttant pour l'unité de tous les êtres en Dieu, est la base de l'ordre et de l'harmonie, de la hiérarchie. L'amour, qui relie et unit le monde et Dieu, apparaît chez Denys, comme chez Grégoire de Nysse, comme un principe ontologique fondamental et, par conséquent, comme la valeur la plus élevée. Le principe de hiérarchie se réfracte dans la structure de l'homme en tant qu'être corporel-mental-spirituel, dans lequel la stricte subordination des couches inférieures aux niveaux spirituels supérieurs doit être observée. De plus, la hiérarchie imprègne à la fois l’organisation ecclésiale et le monde céleste lui-même.

Ainsi, le principe de l'Être est l'élément formateur des valeurs religieuses, puisqu'ici nous venons de Dieu (la plénitude de l'être) aux valeurs, et non l'inverse. Par conséquent, les valeurs religieuses enracinées dans l’être divin éternel, immuable et incorruptible sont absolues, éternelles et incorruptibles. Dans une situation de « valeurs locales », dans laquelle les valeurs perdent leur fondement ontologique, ce n'est pas l'être qui donne de la valeur, mais les valeurs qui se superposent à l'être, l'être commence à être évalué selon certains critères : les intérêts et les besoins. du sujet, les intérêts nationaux, les intérêts de toute l’humanité et d’autres intérêts. Bien entendu, tous ces intérêts sont en constante évolution ; par conséquent, les « valeurs locales » ne peuvent pas être qualifiées d’éternelles et immuables.

Pour bien comprendre les valeurs religieuses, il faut se tourner vers la religion elle-même, puisque tous les autres contextes leur sont extérieurs. Malheureusement, dans les sciences humaines modernes, une approche éclectique des valeurs religieuses s'est généralisée, selon laquelle une sélection arbitraire de celles-ci est effectuée et une adaptation ultérieure à des objectifs politiques ou autres. La voie de l’éclectisme est une voie très dangereuse, puisqu’elle mène, par exemple, à des formations telles que « l’Islam politique ». Nous nous efforçons de plus en plus d'adapter la religion et les valeurs religieuses aux besoins de l'homme et de la société modernes, oubliant qu'en fait, ces valeurs sont éternelles et que nos besoins sont changeants et transitoires. En conséquence, les besoins humains devraient avoir un point de référence aussi absolu que les valeurs religieuses, et non l'inverse.

Partant de là, les valeurs religieuses doivent d'abord être considérées sur leur « territoire intérieur » (M. Bakhtine), c'est-à-dire dans la religion, afin de déterminer le noyau immuable de la tradition religieuse, les valeurs et les domaines où les points de contact sont possibles, même le dialogue avec des valeurs laïques.

La religion apparaît comme la relation d’une personne avec Dieu, qui est le Créateur et le soutien du monde. Tout d'abord, notons qu'une attitude religieuse est essentielle pour une personne dans le sens où elle exprime « l'aspiration primordiale de l'esprit, le désir de comprendre l'incompréhensible, d'exprimer l'inexprimable, la soif de l'Infini, l'amour de l'Infini ». Dieu." Dans ce contexte, la religion apparaît comme un phénomène profondément inhérent à l’homme et, par conséquent, la religion existera aussi longtemps que l’homme existera. Partant de là, les tentatives des positivistes, notamment d'O. Comte, de définir la religion comme une certaine étape théologique du développement humain, qui sera remplacée par une étape positiviste, semblent injustifiées. Le point de vue de S. Freud, qui considérait la religion comme une manifestation de l'infantilisme, une étape développement de l'enfant l'humanité, qui sera surmontée dans le futur. Notre position est proche du point de vue de K.G. Jung, pour qui la religion est enracinée dans la couche archétypale de l’inconscient de la psyché humaine, c’est-à-dire profondément inhérente à l’homme.

L’attitude religieuse devient plus claire si l’on part du mot « religare » lui-même, qui signifie lier, relier. Dans ce contexte, V. Soloviev comprend la religion : « La religion est le lien entre l'homme et le monde avec le commencement et le centre inconditionnels de toutes choses. » Le sens et le but de toute religion est le désir d’unité avec Dieu.

L'unité religieuse de l'homme avec Dieu requiert une recherche libre de la part de l'homme, ce qui présuppose une aspiration et une orientation vers l'objet de sa foi. En religion, tout l’être spirituel, mental et physique d’une personne est tourné vers Dieu. Cela s’exprime dans le phénomène de la foi. La foi est un état d'intérêt extrême, captivé par l'ultime, infini, inconditionnel ; elle se fonde sur l'expérience du sacré dans le fini. En conséquence, l'expérience religieuse dans laquelle une personne fait l'expérience de Dieu en tant que Présence (M. Buber), en tant que preuve spirituelle (I.A. Ilyin) est fondamentale pour la religion. En ce sens, la définition de P.A. est très précise. Florensky : « La religion est notre vie en Dieu et Dieu en nous. »

L'expérience religieuse vivante est personnelle, dans laquelle une personne se tient seule devant Dieu et porte la responsabilité personnelle de ses décisions et de ses actes, de sa foi dans son ensemble. S. Kierkegaard a souligné qu'en termes religieux, une personne est importante en tant qu'existence unique et inimitable, une personne en tant que telle, et non dans ses dimensions sociales. L’autre caractéristique importante de l’expérience religieuse est l’implication de l’être humain tout entier. I.A. Ilyin, qui était engagé dans l'étude de l'expérience religieuse, note : « Mais il ne suffit pas de voir et de percevoir l'Objet divin : il faut L'accepter du plus profond du cœur, impliquer dans cette acceptation le pouvoir de la conscience, la volonté et raisonner et donner à cette expérience un pouvoir et une signification fatidiques dans la vie personnelle. L'expérience religieuse est l'ontologie du développement humain, puisqu'elle exige de sa part une « auto-construction spirituelle ». La religion transforme complètement l'homme ; en outre, la personne âgée meurt pour qu'une personne renouvelée naisse – « une nouvelle personnalité spirituelle dans l'homme ». La principale caractéristique distinctive de cette personnalité est « l’intégrité organique de l’esprit », qui surmonte les lacunes et les divisions internes de la foi et de la raison, du cœur et de l’esprit, de l’intellect et de la contemplation, du cœur et de la volonté, de la volonté et de la conscience, de la foi et des actes, et beaucoup d'autres. L’expérience religieuse met de l’ordre dans le chaos du monde intérieur d’une personne et construit une hiérarchie de l’être humain. À la tête de cette hiérarchie se trouve l’esprit humain, auquel sont subordonnés tous les autres niveaux. Une personne religieuse est une personne à part entière qui a atteint « l’unité intérieure et l’unité » de toutes les composantes de l’être humain.

Si nous résumons de nombreuses études psychologiques sur les expériences transpersonnelles dans l'expérience religieuse, nous pouvons dire qu'ici les couches profondes de l'être humain sont actualisées, le conduisant au-delà de la conscience de soi limitée du Soi vers un être englobant tout. K. G. Jung désigne ces couches par le concept « archétypal », et S. L. Frank – Couche « Nous ». L'homme maîtrise sa nature instinctive et inconsciente, qui s'imprègne peu à peu de l'esprit et s'y soumet. Le centre spirituel devient décisif et directeur. Par conséquent, « la religion en tant que réunification de l’homme avec Dieu, en tant que sphère du développement humain vers Dieu, est la véritable sphère du développement spirituel ».

La force spirituelle, l'activité spirituelle et la responsabilité spirituelle deviennent des caractéristiques existence humaine. La religion est une grande revendication de la Vérité, mais aussi une grande responsabilité. I.A. Ilyin écrit : « Cette affirmation oblige ; cela oblige encore plus que toute autre revendication. C’est une responsabilité envers soi-même, puisque la foi religieuse détermine toute la vie d’une personne et, en fin de compte, son salut ou sa destruction. C’est la responsabilité devant Dieu : « Le croyant est responsable devant Dieu de ce qu’il croit dans son cœur, de ce qu’il confesse de ses lèvres et de ce qu’il fait de ses actes. » La foi religieuse rend une personne responsable envers tous les autres de l'authenticité et de la sincérité de sa foi, de la rigueur substantielle de sa foi, des actes de sa foi. Une attitude religieuse est donc un acte responsable et obligatoire.

Bien entendu, comme indiqué ci-dessus, l’expérience religieuse représente le fondement de la religion en tant que relation d’une personne avec Dieu. Cependant, l’expérience religieuse, profonde et pratiquement inexprimable, doit être guidée par des dogmes approuvés par l’Église, sinon elle serait dépourvue de fiabilité et d’objectivité, serait « un mélange de vrai et de faux, de réel et d’illusoire, ce serait du « mysticisme ». dans le mauvais sens du terme. » Pour la conscience laïque moderne, les dogmes apparaissent comme quelque chose d’abstrait, et les différences dogmatiques entre les religions comme quelque chose d’insignifiant et facile à surmonter. En fait, pour la religion elle-même, les dogmes sont l’expression et la défense de la vérité révélée. Ce sont les dogmes qui protègent le noyau de la foi, délimitent le cercle de la foi, le territoire interne de la religion. Les déclarations dogmatiques se sont cristallisées, en règle générale, dans une lutte complexe, parfois dramatique, contre diverses sortes d'hérésies, et représentent « une définition généralement valable de la Vérité par l'Église ». Les dogmes contiennent une indication du véritable chemin et des méthodes d'unité de l'homme avec Dieu dans une religion donnée. Partant de là, une concession dogmatique, et plus encore un refus du dogme pour la religion, est une trahison de la foi, une trahison de la Vérité, qui détruit la religion de l'intérieur.

Contrairement à l’expérience religieuse personnelle, les définitions dogmatiques constituent un domaine de foi commune préservé par l’Église. Seule une seule Église peut préserver la plénitude de la Vérité ; seul « l’ensemble du « peuple de l’Église » est capable de préserver et de mettre en œuvre de manière immaculée, c’est-à-dire et révèle cette Vérité."

V.N. Lossky dans ses œuvres a souligné le lien profond qui existe entre l'expérience religieuse et les dogmes développés et préservés par la théologie dogmatique. Il écrit : « Néanmoins, la vie spirituelle et le dogme, le mysticisme et la théologie sont indissociables dans la vie de l’Église. » Si ce lien s’affaiblit ou se rompt, alors les fondements de la religion sont ébranlés.

Cependant, on peut objecter que dans des religions révélées comme le judaïsme et l’islam, il n’y a pas de dogme ni d’organisation ecclésiale comme dans le christianisme. En effet, il n’existe pas de dogme comme principe de foi approuvé par les structures institutionnelles de l’Église, notamment les conciles œcuméniques ou locaux, dans le judaïsme et l’islam. De plus, l’appartenance à la communauté juive ne dépend pas de l’acceptation de principes dogmatiques, mais de la naissance. Souvent, dans les travaux des érudits occidentaux comparant les religions abrahamiques, le judaïsme et l'islam sont présentés comme des religions dans lesquelles domine non pas l'orthodoxie, comme dans le christianisme, mais l'orthopraxie, c'est-à-dire le comportement et l'observance correcte des rituels. Le chercheur occidental B. Louis écrit : « La vérité de l'Islam n'est pas tant déterminée par l'orthodoxie que par l'orthopraxie. Ce qui compte, c'est ce que fait un musulman, pas ce qu'il croit. » Dans le judaïsme, la priorité est également donnée au comportement humain et à l'accomplissement des commandements de Dieu.

Malgré tout ce qui précède, dans le judaïsme et l'islam, il existe des définitions théologiques qui expriment les principes de la foi, développés par les personnes les plus autorisées dans le domaine de la religion. Le penseur juif médiéval Maïmonide a formulé treize principes de foi, un autre rabbin médiéval Yosef Albo les a réduits à trois : la foi en Dieu, en la divinité de la Torah, dans les récompenses et les châtiments. En Islam, ces définitions, qui constituent le fondement de la foi, sont le tawhid (monothéisme) et les cinq piliers de l'Islam. De plus, dans le judaïsme, il existe une tradition rabbinique qui traite des questions théologiques, et dans l'islam, il existe le kalam et la philosophie islamique. Depuis le milieu du VIIIe siècle, divers courants idéologiques de l'Islam - sunnites, chiites, kharijites, mu'tazilites, murjiites - discutent de questions de doctrine. Il s’agit d’abord d’une question de pouvoir, puis directement de problèmes de foi, puis de problèmes de prédestination et de controverses sur l’essence de Dieu et ses attributs. Une image détaillée de ces conflits a été présentée dans leurs travaux par les chercheurs kazakhs de la culture et de la philosophie islamiques G.G. Solovyova, G.K. Kurmangalieva, N.L. Seytakhmetova, M.S. Burabaev et autres. Ils ont montré, en utilisant l’exemple d’al-Farabi, que la philosophie islamique médiévale « exprime la religiosité monothéiste islamique… » et justifie rationnellement les dispositions coraniques sur l’unité et l’unicité de Dieu. Ainsi, le judaïsme et l’islam contiennent également des piliers de foi qui expriment et protègent leurs principes fondamentaux.

Ainsi, la religion en tant que relation de l’homme avec Dieu et désir d’unité avec Lui présuppose un lien profond entre l’expérience religieuse et les définitions dogmatiques préservées par la communauté religieuse. En unité avec l'expérience religieuse, le dogme, un rôle important dans la communication d'une personne avec Dieu appartient à un culte religieux, y compris le culte, les sacrements, les jeûnes, les fêtes religieuses, les rituels et les prières. Le culte religieux est essentiellement symbolique, c'est-à-dire qu'il contient une combinaison d'un symbole visible externe avec une grâce spirituelle interne, pointant vers la réalité divine. Grâce à cette symbolique, les actions religieuses unissent les mondes céleste et terrestre, à travers lesquelles la communauté religieuse s'implique en Dieu. Sans exagération, on peut dire que dans un culte religieux il y a une rencontre du ciel et de la terre. Par conséquent, on ne peut pas parler d'un culte religieux, de rituels religieux comme de quelque chose d'extérieur et d'insignifiant pour la foi, car à travers lui le monde invisible devient présent pour les croyants dans la réalité terrestre. Ainsi, pour les religions abrahamiques, le culte religieux revêt une importance fondamentale. Par exemple, comme le souligne le théologien orthodoxe Kallistos (Ware) de Dioclée : « L’approche orthodoxe de la religion est essentiellement une approche liturgique : elle implique l’inclusion de la doctrine religieuse dans le contexte du culte. » Dans l'Islam, quintuple prière, la prière est l'un des piliers de la foi, comme l'écrit Muhammad Ali Al-Hashimi, « la prière est le soutien de la religion, et celui qui renforce ce soutien renforce la religion elle-même, mais celui qui l'abandonne la détruit. cette religion.

Ainsi, l'expérience religieuse, le dogme et le culte religieux représentent le « territoire interne » de la foi, ses fondements fondamentaux, dont le rejet équivaut à un rejet de la foi. Il est important de noter que le développement spirituel d’une personne, les valeurs morales, la dimension morale que l’on retrouve dans la religion et vers laquelle se tourne aujourd’hui la société laïque sont les fruits spirituels de ce noyau de religion. Comme le souligne le chercheur kazakh A.G. Kosichenko « le développement spirituel est placé dans la confession dans le contexte de l'essence de la foi... ».

Les sciences humaines laïques modernes, même les études religieuses, lorsqu'elles étudient les valeurs spirituelles et morales enracinées dans la religion, considèrent les aspects culturels, historiques, socioculturels, sociopolitiques et ethniques, mais pas la religion elle-même. Cette approche méthodologique conduit à une image déformée, selon laquelle les idées et valeurs individuelles peuvent être sorties du contexte religieux et transférées dans une autre sphère, d'autres contextes. Par exemple, la philosophie islamique médiévale dans la science soviétique a été étudiée en dehors de la doctrine islamique, l’accent étant mis sur les facteurs non religieux. Au stade actuel, les scientifiques doivent se tourner vers la position des théologiens et des philosophes religieux, très bien exprimée par V.N. Lossky : « Nous ne pourrions jamais comprendre l'aspect spirituel d'une vie si nous ne prenions pas en compte l'enseignement dogmatique qui la sous-tend. Il faut accepter les choses telles qu'elles sont et ne pas essayer d'expliquer la différence entre la vie spirituelle en Occident et en Orient par des raisons d'ordre ethnique ou culturel, alors qu'il s'agit de la raison la plus importante, la différence dogmatique.» Nous avons donné une citation détaillée afin de souligner qu'il faut une approche méthodologique qui, dans l'étude des phénomènes religieux, prenne en compte la religion elle-même, ses fondements essentiels, et n'explique pas la religion à partir de facteurs non religieux, qui doivent également être pris en compte. pris en compte, mais non prioritaire. Aucun dialogue constructif entre valeurs laïques et valeurs religieuses ne pourra avoir lieu tant que la religion ne sera pas considérée comme un phénomène holistique dans l'unité de tous ses aspects : expérience religieuse, dogme, culte, éthique religieuse et axiologie.

Ainsi, les valeurs religieuses sont enracinées dans la religion et il est impossible de les réduire à une éthique laïque, car en dehors de la relation de l’homme avec Dieu, l’éthique perd le critère absolu du bien et du mal, qui est Dieu, et reste toujours menacée de relativisation. Comme nous l'avons indiqué, tous les autres critères sont relatifs, puisqu'ils ne montent pas vers l'Être éternel et immuable, mais descendent vers la formation de l'être, en constante évolution.

La valeur religieuse fondamentale, qui découle de la compréhension même de la religion comme du désir d’une personne d’être unie avec Dieu, est l’amour. L’amour du monde créé pour Dieu et de Dieu pour le monde est la source de toutes les autres valeurs religieuses. L'amour du prochain, la bonté, la vérité, la sagesse, la miséricorde, la compassion, la générosité, la justice et autres découlent de cette valeur la plus élevée. Dans les religions de révélation, l'amour agit comme un principe ontologique conduisant à l'unité de toute existence, l'amour est aussi le principe épistémologique principal, puisque Dieu ne se révèle qu'au regard qui l'aime, l'amour apparaît aussi comme un grand principe éthique. Dans le judaïsme, l'un des concepts fondamentaux est l'agave en tant qu'amour de Dieu pour l'homme. Cet amour s'entend en trois termes. Chesed comme amour ontologique du Créateur pour sa création. Rachamim comme l'amour moral du Père pour ses enfants. Tzedek comme le désir de gagner l’amour de Dieu et de trouver l’amour mérité. Dans le christianisme, l’amour agape caractérise Dieu lui-même. Voici les paroles célèbres de l’apôtre Jean : « Bien-aimé ! Aimons-nous les uns les autres, car l’amour vient de Dieu et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n’aime pas ne connaît pas Dieu, car Dieu est amour » (1 Jean 4 :7,8). Et dans l'Islam, dans le cadre du soufisme, l'amour dans les trois aspects indiqués est un concept fondamental, et les soufis eux-mêmes, selon la déclaration vivante du poète soufi Navoi : « Ils peuvent être appelés amoureux de Dieu et bien-aimés de Lui, ils peuvent être considérés comme désirant le Seigneur et désirés par Lui.

S'efforçant de devenir comme Dieu, une personne fait de l'amour le principe organisateur de sa vie dans son ensemble, dans tous ses aspects, y compris sociaux. Le Père de l'Église Jean Chrysostome écrit : « Nous pouvons devenir comme Dieu si nous aimons tout le monde, même nos ennemis... Si nous aimons le Christ, nous ne ferons rien qui puisse l'offenser, mais nous prouverons notre amour par les actes. » Cet aspect a été remarqué par M. Weber dans sa sociologie des religions, lorsqu'il a montré l'interconnexion de l'éthique religieuse soucieuse du salut l'âme humaine et la pratique sociale humaine. Il arrive à la conclusion : « Les éléments rationnels de la religion, son « enseignement » – la doctrine indienne du karma, la croyance calviniste en la prédestination, la justification luthérienne par la foi, la doctrine catholique des sacrements – ont un modèle interne et découlent de la nature des idées sur Dieu et « l’image du monde ». La pragmatique religieuse rationnelle du salut conduit, dans certaines circonstances, à des conséquences considérables dans la formation du comportement de vie pratique. Nous avons donné cette longue citation car elle contient une indication de la sphère dans laquelle la religion et les valeurs religieuses entrent en contact avec le monde social, avec les valeurs laïques. Il s'agit d'un domaine de l'éthique sociale dont la formation est ou peut être influencée par des valeurs religieuses. Pour la religion, les contextes socio-éthiques représentent une frontière externe, périphérique par rapport au « territoire intérieur ». Cependant, la vie dans le monde conformément aux valeurs religieuses est importante pour le salut de l’âme d’une personne et, par conséquent, pour la religion. Ainsi, on peut parler de l'éthique économique des religions, de sa place dans la société, de ses relations avec l'État.

Le croyant, personne intérieurement unifiée et intégrale, est appelé à mettre en œuvre les valeurs religieuses dans toutes les sphères de sa vie. Ils font partie de l’attitude naturelle de la conscience d’une personne et prédéterminent toutes ses actions. La religion ne vise pas à exacerber la séparation de Dieu et du monde, mais au contraire à les amener, si possible, à l'unité, en fondant tout en Dieu. Les phénomènes religieux eux-mêmes sont duels, symboliques, c'est-à-dire qu'ils s'adressent intérieurement au monde transcendantal, et extérieurement, à leur image, ils sont immanents au monde terrestre et participent à sa vie. Bien sûr, les valeurs religieuses reposent sur la relation d’une personne avec Dieu, mais à travers une relation religieuse, elles s’adressent à une personne spécifique qui vit en société. À notre avis, la compréhension présentée de la religion et des valeurs religieuses rend possible leur dialogue et leur interaction avec la société laïque et les valeurs laïques.

De plus, la religion accomplit sa mission dans un certain monde culturel et historique et par rapport à une personne porteuse d'une tradition culturelle. Bien que la religion ne puisse être réduite à aucune forme de culture, elle agit souvent comme le « levain de cultures trop nombreuses et différentes », voire de civilisation. Les valeurs religieuses sont organiquement tissées dans le tissu de la culture nationale d'un peuple ou de plusieurs peuples en cas d'émergence de civilisation. La religion devient un facteur de formation de la culture, la gardienne des traditions nationales, l'âme de la culture nationale. Le classique des études religieuses, M. Muller, croyait qu'il existe un « lien étroit entre la langue, la religion et la nationalité ». Dans l'histoire, nous observons l'interrelation, l'influence mutuelle, l'interaction des valeurs nationales et religieuses. La religion influence la culture, mais la culture influence aussi la religion, même si le « territoire interne » de la religion que nous avons désigné reste inchangé. En conséquence, la religion acquiert des caractéristiques particulières. Par exemple, l’islam au Kazakhstan diffère de l’islam de la péninsule arabique, d’où il est originaire, ou l’orthodoxie russe diffère de l’orthodoxie grecque.

Ainsi, après avoir examiné les valeurs religieuses dans le contexte de la religion elle-même en tant que relation d'une personne avec Dieu, nous sommes arrivés à la conclusion que le facteur déterminant à cet égard est le désir d'unité avec Dieu, qui s'exprime par l'amour au sens ontologique, sens épistémologique et moral. L'amour apparaît dans la religion comme la valeur la plus élevée. En termes de possibilité d’interaction entre la religion, les valeurs religieuses et les valeurs laïques, dans la religion en tant que phénomène holistique, nous avons identifié le « territoire interne », les fondements fondamentaux de la foi qui ne peuvent être modifiés. Cela inclut, en premier lieu, l'expérience religieuse en tant que relation vivante - une rencontre d'une personne avec Dieu, un espace de dialogue entre une personne et Dieu. Deuxièmement, des définitions dogmatiques exprimant et protégeant le fondement de la foi. Troisièmement, le culte religieux, à travers lequel une communauté religieuse établit sa relation avec Dieu. Ces relations sont médiatisées symboliquement à travers les objets de culte, le culte et la liturgie. Le côté culte est essentiel pour toute religion, "car la religion doit permettre au croyant de contempler le "saint" - ce qui s'obtient par l'action du culte". En plus de ce noyau immuable, la religion a des frontières extérieures où le dialogue et l'interaction avec les valeurs laïques sont tout à fait possibles. Ce aspect social existence d'une religion, par exemple l'éthique sociale. En outre, l'aspect culturel et historique de la religion, dans le cadre duquel s'effectue l'interaction avec la culture d'un peuple particulier.

L’image religieuse du monde présuppose avant tout une compréhension de la naissance du monde, de sa nature et de son statut existentiel. Les religions de tradition abrahamique affirment la création du monde par Dieu « à partir de rien » (ex nihilo), c'est-à-dire le créationnisme. Il convient de noter que dans les religions considérées, la création du monde par Dieu à partir de rien n'est pas seulement une affirmation, mais un dogme de foi, sans révéler lequel il est impossible de comprendre l'essence de la religion. Tous les discours selon lesquels les découvertes scientifiques naturelles de l’évolution et du Big Bang réfutent la création du monde par Dieu sont absurdes, puisque la religion parle de création sur un plan phénoménologique. Cela signifie que son objectif n'est pas de révéler les lois du développement de l'Univers, mais de montrer le sens et la signification de tout l'Univers existant et en particulier de la vie humaine. Pour la religion, ce qui est important n’est pas seulement le fait que le monde existe, mais aussi la possibilité de son existence significative.

Regardons de plus près la création du monde. Au commencement du monde il y avait Dieu, rien n'existait en dehors de Dieu, Dieu a tout créé : le temps, l'espace, la matière, le monde dans son ensemble, l'homme. De plus, la création est un acte de la volonté divine et non une effusion de l'essence divine. Comme l'écrit le philosophe religieux russe V.N. Lossky : « La création est un acte libre, un don de Dieu. Pour l’être divin, cela n’est déterminé par aucune « nécessité interne ». La liberté de Dieu a donné naissance à toute l’existence et l’a dotée de qualités telles que l’ordre, la détermination et l’amour. Ainsi, le monde se définit comme créé, dépendant de Dieu, le monde n'a pas de fondement propre, pour le monde créé la relation constitutive est la relation à Dieu, sans laquelle il se réduit à néant (nihilo). Le sens du dogme de la création a été exprimé très justement par l'un des principaux théologiens de notre temps, Hans Küng : « La création « à partir de rien » est une expression philosophique et théologique, signifiant que le monde et l'homme, ainsi que l'espace et temps, doivent leur existence à Dieu seul et à aucune autre raison... La Bible exprime la conviction que le monde dépend fondamentalement de Dieu en tant que créateur et soutien de toute existence et qu'il le reste toujours. Dans le Coran, cette idée est exprimée non seulement à travers la création du monde par Allah (halq), mais aussi à travers le pouvoir d'Allah (amr, malakut) sur le monde existant : « À Lui appartient ce qui est dans les cieux, et ce qui est sur terre, et ce qui est entre eux, et ce qui est sous terre » (Coran 20 : 6). Le chercheur M.B. Piotrovsky souligne : « Ce pouvoir perpétue ce qui a été commencé lors de la création, il soutient constamment le mouvement des étoiles, l'écoulement des eaux, la naissance des fruits, des animaux et des personnes. » La religion place l'homme, dès la création, dans un espace de sens et de vie, et fournit une base significative à son existence. Par conséquent, vous ne devriez pas vous concentrer sur les parallèles entre les découvertes scientifiques naturelles et les livres sacrés (la Bible, le Coran), ni y chercher des vérités scientifiquement prouvables. Ici encore, nous citons les paroles de Hans Küng : « L’interprétation de la Bible ne doit pas trouver le grain de ce qui est scientifiquement démontrable, mais ce qui est nécessaire à la foi et à la vie. » Le physicien Werner Heisenberg croyait que le langage symbolique de la religion est « un langage qui nous permet d’une manière ou d’une autre de parler de l’interconnexion du monde dans son ensemble, discernée derrière les phénomènes, sans laquelle nous ne pourrions développer aucune éthique ou moralité » [Cit. d'après 23, p.149]. La création du monde par Dieu affirme le fondement des valeurs de tout ce qui existe et le sens de tout ce qui existe.

Dans ce contexte, les Pères de l'Église orientale interprètent les paroles de saint Jean le Théologien : « Au commencement était la Parole » (Jean 1 : 1). Au commencement il y avait la Parole - le Logos, et la Parole est une manifestation, une révélation du Père, c'est-à-dire le Fils de Dieu - l'hypostase de la Très Sainte Trinité. En fait, la Parole-Logos-Fils de Dieu donne un sens à toute existence. Cela trouve son expression dans la théologie chrétienne orthodoxe, où la croyance dominante est que chaque créature a son propre logos – « le sens essentiel », et Logos – « le sens des sens ». Les Pères orientaux de l'Église ont utilisé les « idées » de Platon, mais ont surmonté le dualisme inhérent à son concept, ainsi que la position de la théologie chrétienne occidentale, issue de saint Augustin, selon laquelle les idées sont les pensées de Dieu, contenues dans le l'être même de Dieu en tant que définitions de l'essence et de la cause de toutes les choses créées. Les pères de l'Église grecque croyaient que son essence dépasse les idées, que les idées de toutes choses sont contenues dans sa volonté et non dans l'essence divine elle-même. Ainsi, la théologie orthodoxe affirme la nouveauté et l’originalité du monde créé, qui n’est pas simplement une mauvaise copie de Dieu. Les idées ici sont la parole vivante de Dieu, une expression de sa volonté créatrice, elles dénotent le mode de participation de l'être créé aux énergies divines. Le logos d'une chose est la norme de son existence et le chemin de sa transformation. Dans tout ce qui a été dit, il est important pour nous de souligner constamment dans les religions le sens et la valeur de l’existence. En conséquence, le deuxième concept le plus important caractérisant la religion est la téléologie, c'est-à-dire l'orientation vers un but et un sens.

Les étapes mêmes de la création – le Sixième Jour – indiquent son but et sa signification. Comme le note à juste titre V.N. Lossky : « Ces six jours sont des symboles des jours de notre semaine - plutôt hiérarchiques que chronologiques. Séparant les uns des autres les éléments créés simultanément au premier jour, ils définissent les cercles concentriques de l'existence, au centre desquels se trouve l'homme, comme leur achèvement potentiel. La même idée est exprimée par un chercheur moderne en théologie, A. Nesteruk, parlant de « l'opportunité d'établir le sens de la création posé par Dieu dans son plan de salut ». Autrement dit, l’histoire du salut humain à travers l’incarnation du Logos en Christ et la résurrection du Christ était initialement un élément du plan divin. Ainsi, la création du monde est profondément liée à la création de l’homme et à l’événement de l’incarnation du Fils de Dieu. De plus, dès le début de la création du monde, la perspective eschatologique de tout ce qui se passe est clairement visible - la direction vers la fin. Déjà la création est un acte eschatologique, alors l'incarnation du Fils (Parole) de Dieu donne le vecteur de mouvement de tout le processus historique vers l'établissement du Royaume de Dieu, ce qui dans la religion chrétienne signifie réaliser l'unité avec Dieu en impliquant le création entière en cours de déification. On retrouve également une orientation eschatologique dans le Coran, dans lequel « les mentions de création servent également de confirmation de la possibilité du jugement à venir, lorsque tous les hommes ressusciteront et comparaîtront devant Allah, leur créateur et juge ». Par conséquent, l’eschatologie est la prochaine caractéristique fondamentale de la religion en tant que relation de l’homme à Dieu.

En résumant tout ce qui a été dit, nous formulons les conclusions suivantes. Le dogme de la création du monde par Dieu à partir de rien énonce ce qui suit. Le premier est la transcendance et en même temps l’immanence de Dieu au monde. Après tout, Dieu a créé le monde et en Lui le monde trouve son fondement. La seconde est l’ordre et l’unité de la création, et surtout la valeur de tout ce qui est créé, de toutes choses. Ici est affirmée la valeur de toute matière créée, qui ne peut être détruite impunément. Dieu lui-même l'a créé et a dit que c'était bon. En conséquence, lorsque dans la Bible nous trouvons que Dieu a donné la terre à l’homme et a déclaré : « Remplissez la terre, soumettez-la et dominez… » (Gen. 1 : 28), cela ne signifie pas exploiter la terre, mais mais en le cultivant et en l'entretenant. « Dominer » sur les animaux signifie en être responsable, et « nommer » les animaux signifie comprendre leur essence. Notre position concernant la création du monde coïncide avec le point de vue du théologien moderne G. Küng : « La croyance en la création n'ajoute rien à la capacité de gérer le monde, infiniment enrichi par les sciences naturelles ; cette croyance ne fournit aucune information scientifique naturelle. Mais la foi dans la création donne à une personne - surtout à une époque de révolutions scientifiques, économiques, culturelles et politiques rapides conduisant à un éloignement de ses racines et à une perte de repères - la capacité de naviguer dans le monde. Elle permet à une personne de découvrir un sens à la vie et dans le processus d'évolution, elle peut lui donner la mesure de ses activités et les dernières garanties dans ce vaste, vaste univers." La principale conclusion du dogme de la création est que l’homme et le monde ont un sens et une valeur, qu’ils ne sont pas le chaos, ni rien, mais des créations de Dieu. Cette déclaration définit l’éthique de la relation d’une personne avec le monde. Premièrement, respecter les gens comme nos égaux devant Dieu, et deuxièmement, respecter et protéger le reste du monde non humain. La foi en Dieu le Créateur nous permet de percevoir notre responsabilité envers les autres et le monde qui nous entoure, car l'homme est « le représentant d'Allah » (Coran 2 : 30), son représentant sur terre. La troisième conclusion fondamentale du dogme de la création est la dignité de l'homme. L’homme est l’image et la ressemblance de Dieu, il est placé au-dessus de toutes les autres créations en tant que dirigeant.

Tournons-nous vers la doctrine de l'homme dans le judaïsme, le christianisme et l'islam. Ces religions ont créé une théologie de l'homme. Tout d’abord, quelques commentaires s’imposent. Comme le note le théologien orthodoxe P. Evdokimov, pour bien comprendre la doctrine de l'homme dans le christianisme, il est nécessaire d'abandonner le dualisme de l'âme et du corps et la thèse de leur conflit. Ces religions considèrent l'homme comme un être à plusieurs niveaux, hiérarchique mais holistique, unissant tous les plans et éléments de l'homme dans l'esprit. Le conflit qui accompagne l’existence humaine est transféré dans une perspective complètement différente, à savoir « la pensée du Créateur, ses désirs s’opposent aux désirs de la créature, la sainteté à l’état pécheur, la norme à la perversion, la liberté à la nécessité ». Ainsi, le problème central de l’anthropologie religieuse est la liberté humaine.

Le début de l’enseignement religieux sur l’homme est la création de l’homme par Dieu. Autrement dit, Dieu définit la nature de l'homme. DANS L'Ancien Testament, dans le livre de la Genèse, Dieu a créé l’homme le sixième jour à sa propre image et ressemblance et a dit que « toute bonne chose » a été créée. Dans la tradition spirituelle juive de l'Agade, qui fait partie du Talmud, la création de l'homme est décrite ainsi : « De toutes les extrémités de la terre, des grains de poussière volaient, des particules de cette poussière dans laquelle le Seigneur insufflait un souffle vivifiant. principe, une âme vivante et immortelle » (Sang., 38). L'homme est créé à l'image et à la ressemblance de Dieu. Dans la création même de l’homme réside sa double nature : le corps est constitué de « poussière de la terre » et l’âme, que Dieu a insufflée à l’homme. Le mot « Adam », d'une part, est dérivé du mot « adama » – terre (corps humain). D'un autre côté, du mot « Adame » - « Je deviens comme » Dieu, cela incarne le principe surnaturel de l'homme. Ainsi, l’homme est double : une âme immortelle et un corps mortel.

Le christianisme poursuit cette ligne et la position centrale de cette religion est le postulat : l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu. Est tradition orthodoxe Le christianisme met l'accent sur l'élément divin de la nature humaine : l'image de Dieu. Bref, l'Image de Dieu est le divin dans l'homme. Le père de l'Église orientale, Saint Athanase le Grand, souligne la nature ontologique de la communion avec la divinité, et la création signifie communion. C’est de là que naît la capacité de l’homme à connaître Dieu, entendue comme cognition-communion. Le Saint-Père Grégoire de Nysse a noté : « Car la première dispensation de l'homme était à l'imitation de la ressemblance de Dieu... ». Il souligne la divinité de l’âme humaine, qui peut être comparée à un miroir reflétant le Prototype. Grégoire de Nysse va plus loin en révélant ce concept. L'image de Dieu nous indique le niveau de l'inconnaissable, caché dans l'homme - le mystère de l'homme. Cette mystérieuse capacité d'une personne à se définir librement, à faire un choix, à prendre toute décision basée sur elle-même est la liberté. La Personnalité Divine est libre et l'homme en tant qu'image et ressemblance est une personne et une liberté. Grégoire de Nysse écrit : « …il était l'image et la ressemblance du Pouvoir qui règne sur tout ce qui existe, et donc dans son libre arbitre, il était semblable à celui qui règne librement sur tout, ne se soumettant à aucune nécessité extérieure, mais agissant à sa discrétion, comme il lui semble, choisissant mieux et arbitrairement ce qui lui plaît » [Cit. d'après 28, p.196]. En général, si nous résumons la théologie patristique, nous pouvons arriver à la conclusion suivante. Une image n’est pas une partie d’une personne, mais la totalité d’une personne. L'image s'exprime dans la structure hiérarchique de l'homme avec sa vie spirituelle au centre, avec la priorité du spirituel. Dans le judaïsme et l'islam, la loi interdit la création d'images artificielles, car l'image est comprise de manière dynamique et réaliste. L'image évoque la présence réelle de celui qu'elle représente.

L’image est la base objective de l’être humain, cela signifie « être créé à l’image ». Mais il y a aussi une similitude, qui conduit au besoin d’agir, d’exister dans l’image. L'image se manifeste et agit par similitude subjective. Cette position est expliquée par saint Grégoire Palamas : « Dans son être, dans son image, l'homme est supérieur aux anges, mais précisément dans sa ressemblance il est inférieur, car il est instable... et après la Chute, nous avons rejeté la ressemblance, mais nous n'avons pas perdu l'être à l'image » [Cit. selon 26, p.123]. Ainsi, la thèse sur « l’homme comme image et ressemblance de Dieu » nous amène à une compréhension de la personnalité humaine dans la religion. Le christianisme utilise les termes prosopon et hypostase pour révéler le concept de personnalité. Les deux termes font référence au visage, mais mettent l’accent sur des aspects différents. Prosopon est la conscience de soi humaine, qui suit l'évolution naturelle. L'hypostase, au contraire, exprime l'ouverture et l'aspiration de l'être humain au-delà de ses limites – vers Dieu. La personnalité est un complexe corps-âme-esprit, centre, principe de vie dont est une hypostase. En ce sens, le secret de la personnalité réside dans son dépassement de soi, dans sa transcendance vers Dieu.

L'hypostase nous montre la profondeur incompréhensible de la personnalité humaine dans laquelle a lieu la rencontre avec Dieu. L'orthodoxie parle d'union avec Dieu, qui conduit à la déification de l'homme, au Dieu-homme. Le soufisme, en tant que tradition mystique de l'Islam, affirme la possibilité de fusionner avec le Divin. Cette profondeur est indiquée par le symbole du cœur. En particulier, Abou Hamid al-Ghazali écrit : « Si le cœur devient pur, alors peut-être que la Vérité lui apparaîtra… » Le cœur est un lieu d'habitation divine, un organe de connaissance de Dieu comme communion avec Dieu. Une personne est déterminée par le contenu de son cœur. L’amour pour Dieu peut habiter dans le cœur, ou au plus profond de son cœur, une personne peut dire « Dieu n’existe pas ». Le cœur n’est donc pas simplement le centre émotionnel de l’être humain, il est le siège de toutes les facultés de l’esprit humain. Le cœur a une primauté hiérarchique dans la structure de l'être humain.

Ainsi, l'anthropologie religieuse considère l'homme comme un être intégral et hiérarchique avec un centre - un cœur, qui rassemble toutes les capacités de l'esprit humain. La hiérarchie présuppose toujours la subordination. En conséquence, dans une vision religieuse du monde, la priorité est donnée aux couches spirituelles, auxquelles doivent être subordonnées les couches mentales et physiques. En même temps, la valeur du corps et de l'âme n'est pas rejetée ; au contraire, l'Apôtre Paul nous rappelle que « le corps est le Temple de Dieu », et Mahomet dans ses hadiths parle de la nécessité de prendre soin de soi. propre corps. La question est de savoir ce qui deviendra le contenu du cœur humain, par quoi une personne sera-t-elle guidée par l'amour de Dieu ou l'amour de soi. C'est déjà le résultat de son choix.

L’homme en tant qu’être divin, en tant que personne – personne divine – est constitué par la liberté. Par conséquent, le thème central de l’anthropologie religieuse, quelle que soit la forme de religion, est toujours la liberté humaine. Mais il ne s'agit pas seulement d'un concept abstrait de la liberté humaine, mais sous l'aspect de la relation entre la volonté humaine et la volonté de Dieu. En conséquence, la position suivante de l'anthropologie religieuse est la chute de l'homme, le thème du péché, qui renvoie au problème de l'origine du mal dans le monde - la théodicée. D’une part, une personne dans une vision religieuse du monde est un être ontologiquement enraciné, enraciné dans une réalité suprême qui la dépasse. L'attribution de l'existence humaine à cette Valeur Suprême confère à l'homme lui-même une dignité et une valeur durable. D’un autre côté, l’anthropologie religieuse souligne la nature endommagée de l’homme causée par la Chute. Si initialement, en tant qu’image et ressemblance de Dieu, l’homme est un être intégral ontologiquement enraciné, alors l’homme pécheur est un homme fragmenté qui a perdu son intégrité, fermé sur lui-même, dominé par « le désordre, le chaos, la confusion des couches ontologiques ». .»

La conception religieuse de la liberté repose sur deux prémisses : d'une part, de la reconnaissance de la dignité de l'homme, d'autre part, de la reconnaissance de son caractère pécheur. Lorsque le philosophe E. Levinas explore le caractère unique de la tradition spirituelle juive, il arrive à la conclusion sur la « difficile liberté » de l’homme dans le judaïsme. Premièrement, le judaïsme en tant que religion monothéiste soustrait une personne au pouvoir du magique et du sacré, qui dominait une personne et prédéterminé sa vie. Comme le note E. Levinas : « Le sacré qui m’enveloppe et m’emporte, c’est la violence. » Le judaïsme, en tant que religion monothéiste, affirme l’indépendance humaine et la possibilité d’une relation personnelle avec Dieu, « face à face ». Tout au long du Tanakh – la Bible hébraïque – Dieu parle aux gens, et les gens parlent à Dieu. Ainsi, une relation dialogique se développe entre Dieu et les hommes, qui est une forme de véritable communication. Communiquer, selon E. Levinas, signifie voir le visage d'autrui, et voir un visage signifie s'affirmer personnellement, car le visage n'est pas seulement un ensemble de détails physionomiques, mais une nouvelle dimension de l'être humain. Dans cette dimension, « l’être n’est pas simplement fermé dans sa forme : il s’ouvre, s’établit en profondeur et se révèle en quelque sorte personnellement dans cette ouverture ». Pour M. Buber, la relation « Je - Tu » est à la base d'une véritable communication, dans laquelle l'autre est compris non pas comme un objet, mais comme une existence unique et irremplaçable. La relation avec l’Autre en tant que « Je – ​​Tu » conduit à la formation de la conscience de soi d’une personne.

A. Men partage le même point de vue. Il note qu'après que la Torah ait été donnée à Moïse : « Désormais, l'histoire de la religion ne sera pas seulement l'histoire du désir, du désir et de la recherche, mais deviendra l'histoire de l'Alliance,

Mais la culture religieuse est-elle « désespérée » en termes de tolérance ? Faut-il par exemple être d'accord avec le célèbre culturologue L.V. Skvortsov, qui estime que « l’affirmation de la seule vérité absolue reçue par révélation rend la tolérance logiquement et moralement impossible. Dans la structure de la foi absolue, la tolérance est en principe impossible, puisqu’elle détruit l’absolu » ? À notre avis, cela serait le cas si les principes systémiques des cultures religieuses et laïques étaient absolument incompatibles et si les deux types de systèmes culturels existaient dans leur forme pure. C’est précisément l’idéal du fondamentalisme religieux ou laïc. Cependant, dans la vie, nous voyons une image différente : tout système culturel réel, en règle générale, combine des éléments religieux et laïcs. Leur rapport peut être différent, mais il est néanmoins très difficile de trouver une culture qui représenterait un type pur de « laïcité » ou de « religiosité ».

Théoriquement, cela peut s’expliquer dans le sens où les principes laïcs et religieux de l’auto-organisation culturelle ne s’excluent pas tant, mais se complètent plutôt. Tout système culturel nécessite un équilibre entre les forces centripètes et centrifuges d’auto-organisation, qui s’expriment respectivement dans les principes de « religiosité » et de « laïcité ». Bien que l’équilibre de ces forces puisse varier considérablement, lorsqu’on dépasse ces limites, une catastrophe culturelle s’ensuit. Au sens figuré, en raison d'un déséquilibre, le système culturel s'effondre ou se désintègre.

Par conséquent, on peut supposer que le degré de tolérance des cultures religieuses dépend du degré de développement de leur « aile laïque ». D'autre part, la mesure de l'intégrité et de la systématicité des cultures laïques dépend du degré d'influence sur la culture de ses aspects religieux ou quasi religieux.

Ainsi, la culture religieuse, pour le dire de manière quelque peu simpliste, remplit la fonction d’« équilibre », équilibrant la tendance égalitaire et nivelante de la culture laïque. Comme le soulignent de nombreux classiques des études religieuses occidentales, le fondement du sacré est le surnaturel. Le sacré (sacré) définit les modèles de la hiérarchie des valeurs socioculturelles, qui constituent l'épine dorsale de toute culture. Le rôle des cultures religieuses dans le monde moderne réside donc également dans le fait qu’elles influencent – ​​directement ou indirectement – ​​les cultures laïques, les empêchant d’atteindre des extrêmes de différenciation. Cette influence de la religion sur la culture laïque est une constante, même lorsqu'elle se manifeste sous une forme paradoxale – par exemple sous la forme d'un athéisme militant, structurant la culture laïque à l'image d'un système religieux fermé. Quant à la culture laïque, son objectif, entre autres choses, est également considéré comme un rôle de « tampon », atténuant les contradictions entre les différentes religions et visions du monde, en développant et en maintenant une ressource efficace de tolérance, révélant le potentiel humaniste des religions elles-mêmes et compensant son absence dans des cas particuliers. Selon les recherches de B.S. Bratusya (1995), V.V. Loskutova, M.D. Ivanova (1997), V.Kh. Manerova (1997), E.A. Torchinova (1998), I.M. Bogdanovskaya (2002) et autres. La religiosité fait partie des phénomènes massifs et persistants. La religion, qui accompagne l’histoire de tous les peuples depuis les origines de la civilisation et imprègne presque toutes les sphères de l’existence humaine, pénètre dans les profondeurs de la conscience et du subconscient des gens. Les idées religieuses sont considérées comme des déclarations générales sur les causes, la signification et les limites du monde environnant, sur les propriétés, les capacités et l'identité personnelle de la personne elle-même. Le noyau de la connaissance religieuse est la foi en l'existence de Dieu, qui, en tant qu'état particulier du sujet, démontre non seulement son sujet, mais aussi une attitude émotionnelle et fondée sur des valeurs à son égard.

La tolérance est une nécessité pour le fonctionnement normal de la société. La tolérance comme mécanisme compensatoire pour atténuer les contradictions entre des positions idéologiques et idéologiques difficiles (ou inconciliables). La tolérance en tant que phénomène spirituel (et non physiologique) est une réaction aux conséquences des conflits idéologiques, qui deviennent une condition préalable aux guerres de religion. Le sens principal de la tolérance est socio-technologique. La tolérance comme moyen d'établir la paix civile et des relations normales dans la société, pour le triomphe de l'idéal de l'amour du prochain et de la fraternité des hommes. La tolérance comme l'autre côté, l'opposé dialectique de la présence de contradictions irréconciliables dans la façon de penser et le mode de vie des sujets sociaux en interaction. Formule pour une tolérance optimale : absence et évitement de violence psychologique et informationnelle contre au moins un des sujets d'interaction

Nous sommes habitués au fait que les accusations de manque de tolérance - d'intolérance - s'adressent principalement à diverses religions et à certaines idéologies laïques (totalitaires). Ainsi, il semble que, dans l’ensemble, la tolérance soit caractéristique d’une vision laïque du monde, tandis que l’intolérance soit une propriété d’une mentalité religieuse. La question est de savoir si c’est le cas et si oui, quelle en est la cause.

Ce stéréotype reflète assez bien la situation réelle, qui est déterminée par la nature même de la structure et du contenu des cultures religieuses et laïques.

Au centre de la culture religieuse se trouve ce qu'on appelle. une attitude religieuse sacrée qui imprègne et façonne constamment tout le monde de la vie d'un croyant. Elle est dominée par une hiérarchie très stricte, définie une fois pour toutes, de valeurs fondamentales, commençant par Dieu (ou une autre réalité surnaturelle) et se terminant par de nombreux aspects privés de la vie humaine. À cet égard, toute culture religieuse forme un univers symbolique total avec un seul et unique centre : le surnaturel sacré. Par conséquent, la religion elle-même – toute religion –, de par sa nature même, limite d’une manière ou d’une autre la tolérance à l’égard de la dissidence. En religion, une personne, ayant changé le noyau de sa foi, dépasse ainsi radicalement les frontières de la culture religieuse d'une confession donnée, se plaçant en dehors d'elle.

Au contraire, le noyau de valeurs et de vision du monde d’une culture laïque développée n’est pas d’une nature aussi rigide ; il est plus plastique, changeant et réfracté de nombreuses manières. La culture laïque naît et se construit, contrairement à la culture religieuse, non pas comme un organisme monocentrique unique, mais comme une formation polycentrique plus complexe. De là découle le pluralisme et le polystylisme de la culture postmoderne, si clairement démontrés aujourd'hui par les pays du « premier monde », où, selon J. Habermas, « les vérités sont dispersées dans de nombreux univers de discours, elles ne se prêtent plus à une hiérarchisation ». .» Par conséquent, pour la culture laïque, la tolérance est une atmosphère naturelle d’existence, et le principal « mécanisme » conceptuel de la tolérance laïque est la reconnaissance de la relativité de tout idéal spécifique et, en ce sens, la déhiérarchisation des significations culturelles.

Vous pouvez changer votre position idéologique, vos principes éthiques tout en restant dans une culture laïque, simplement en passant d'une « enclave » à une autre. Il faut donc reconnaître que l’idée très cohérente de la tolérance en tant que principe des relations humaines ne pourrait naître et triompher que dans une culture laïque développée.

À cet égard, il est vraiment touchant que des humanistes laïcs, rivalisant les uns avec les autres, critiquent la culture religieuse et la vision du monde pour leur manque de tolérance envers les autres religions ou pour leur athéisme, sans penser du tout à leur propre attitude envers la tolérance à l'heure actuelle. Mais, en toute honnêteté, l’exigence de tolérance envers l’adversaire devrait être bien plus stricte dans ce cas particulier. Après tout, pour une culture laïque, la tolérance est naturelle, tandis que pour les cultures religieuses, en raison de leur spécificité même, cette qualité est objectivement plus difficile à atteindre. Bien entendu, cela ne signifie pas que les communautés religieuses soient déchargées de leur responsabilité en matière d’agressivité et d’intolérance envers les personnes de confessions différentes et les non-croyants. Mais la tolérance reste le point fort et la prérogative de la culture laïque, et c'est elle qui doit développer et proposer des modèles culturels dans ce domaine. De plus, dans la société moderne, la culture laïque occupe une position dominante et a atteint un niveau de développement qui n'a peut-être pas de précédent dans l'histoire du monde.

Les changements idéologiques qui s'opèrent dans notre pays, indiquant l'importance d'une vision religieuse du monde et la nécessité de faire revivre les valeurs spirituelles et morales de l'individu, changent le point de vue des hommes modernes sur la religion et augmentent leur intérêt pour celle-ci. La vision du monde et l'attitude des croyants sont largement déterminées par la vision et la perception du monde qui les entoure à travers le prisme de leur vision religieuse habituelle du monde. Mais la société n’est jamais idéologiquement monotone. Il contient des croyants de diverses confessions, une classe de non-croyants et indifférents à la religion.

La question de la tolérance, de la tolérance des gens à l’égard des opinions, des croyances, du comportement des autres dans la société et de l’influence de la religion sur le processus de formation de cette qualité devient également pertinente (G.A. Soldatova, L.A. Shaigerova ; 2003).

La tolérance est comprise comme une caractéristique intégrale

l'individu, qui détermine sa capacité dans des situations problématiques et de crise à interagir activement avec l'environnement extérieur afin de rétablir son équilibre neuropsychique ; Il s'agit d'un processus actif qui nécessite de sérieux efforts internes et n'implique pas

seulement dans la tolérance, mais aussi dans l'acceptation des différences d'autrui comme une valeur.

L'étude du lien entre les orientations religieuses et la tolérance personnelle contribue à la révélation la plus complète de l'essence des attitudes idéologiques des croyants et des non-croyants, et permet de prédire leur activité sociale, puisque les manifestations

L'intolérance et l'intolérance peuvent provoquer des affrontements et des conflits même dans une société relativement stable. C. Darwin, K. Kessler, P. Kropotkine pensaient que la tolérance n'est rien d'autre que le développement des instincts d'abnégation et d'entraide,

Existant dans toutes les communautés animales. Cependant, la formation de la tolérance, selon E.V. Shvachko est le résultat de la sélection historique des règles de coexistence, des normes de comportement et du passage au niveau des positions idéologiques dans la conscience du sujet. Historique

Analyse chinoise par L.V. Skvortsova et V.V. Forsova souligne que ce sont les guerres de religion qui ont préparé la légitimation de la tolérance

Actuellement, dans de nombreux pays démocratiques, le principe de la liberté de conscience est en vigueur, ce qui signifie la reconnaissance des droits de l'homme.

siècle pour le choix indépendant de ses croyances, de sa religion et la possibilité de leur manifestation dans des actions sans nuire à autrui.

Le nombre de religions spécifiques dans le monde moderne est très limité. Le christianisme, l'islam et le bouddhisme, en raison de l'ampleur de leur diffusion, sont souvent appelés religions du monde.

Lorsque l'on considère les problèmes de tolérance dans le domaine religieux, le concept de dialogue interreligieux, considéré comme la forme la plus adéquate de relations entre les adeptes de différentes confessions, servant à parvenir à un accord entre eux, acquiert une importance capitale. Le dialogue interreligieux peut être envisagé

être exprimé à la fois au sens étroit et au sens large. Au sens étroit, un tel dialogue est compris comme l’interaction de deux systèmes religieux au niveau doctrinal, nécessitant une installation consciente, un développement conceptuel et une conception institutionnelle. Au même

Dans le même temps, les religions elles-mêmes, même si elles sont apparues comme universelles et universelles (christianisme, islam, bouddhisme), au cours de leur développement historique, ont inévitablement dû s'identifier à l'expérience culturelle et sociale des différents peuples.

Ainsi, ils sont devenus le noyau de la formation de communautés culturelles et historiques stables existant dans certaines coordonnées spatio-temporelles - les civilisations locales. L’histoire des diverses connexions entre eux, y compris à la fois des périodes de confrontation aiguë et des étapes de solidarité mutuelle, peut être qualifiée de dialogue interreligieux (plus précisément culturel-confessionnel) au sens large. Le dialogue doctrinal est d’une importance capitale pour les communautés religieuses institutionnalisées. De plus, elle peut acquérir une acuité et une tension particulières, puisque chaque religion déclare le caractère universel et absolu de sa propre expérience transcendantale et la fausseté de toute autre. Reconnaissance d'équivalence et d'équivalence

Tous les « chemins vers Dieu » sont absolument impossibles pour une personne véritablement religieuse. Comme l’a noté le penseur religieux russe I.A. Ilyin, « tout croyant qui considère sa foi comme vraie suppose (consciemment ou inconsciemment) que sa propre expérience a un contenu religieux et substantiel ; De plus, il suppose que les étrangers

les fidèles accomplissent le mauvais acte religieux, alors que lui-même et ses confrères possèdent le bon acte religieux. L’histoire des religions nous apprend que ce sentiment de « l’infidélité » d’autrui dans ses actes et dans son contenu, dans certaines conditions, a été ressenti par certaines personnes, par certains peuples, avec une telle acuité qu’il a provoqué une protestation active, voire sanglante, contre « la non-fidélité ».

« honneur » des méchants et « blasphème » des blasphémateurs. »

C'est pourquoi tous les efforts visant à rapprocher les fondements doctrinaux de confessions, même étroitement liées, se sont généralement révélés infructueux. L'exemple le plus typique est la tentative infructueuse de l'empereur byzantin Héraclius (611-641) et de Constantinople.

Le patriarche Serge réconcilie partisans et opposants du dogme chalcédonien sur les deux natures du Dieu-homme en adoptant une formule confessionnelle de compromis (sur la présence dans le Christ d'une volonté unique à deux natures). Cette formulation est non seulement insatisfaisante

ni orthodoxe ni monophysite, mais a également conduit à l'émergence d'un troisième mouvement christologique : le monothélitisme.

De ce qui précède, beaucoup concluent souvent que la tolérance doctrinale entre les différentes religions conduit inévitablement à l'éclectisme religieux et idéologique et à l'indifférence non religieuse, et que le dialogue dans ce domaine ne peut être que de nature conflictuelle, dans laquelle les parties se perçoivent mutuellement comme un objet missionnaire.

Cependant, une autre approche, plus profonde, est également possible, lorsqu’une personne sincèrement engagée dans sa propre tradition religieuse apprécie et respecte une telle « force de foi » chez une personne non religieuse. Une telle fonctionnalité

inhérent aux gens tout simplement profondément religieux, la littérature classique russe a été enregistrée : le prêtre Christophe de Syrie d'après l'histoire d'A.P. Dans « La Steppe » de Tchekhov, le juif Salomon a été condamné pour son attitude dédaigneuse à l’égard de la foi de ses pères : « Si vous n’aimez pas votre foi, alors vous ne l’aimez pas. »

changez, mais rire est un péché ; il est la dernière personne qui se moque de sa foi.

C’est sur cette voie qu’une véritable unité spirituelle entre les adeptes de différentes religions est possible. Et même si les différences doctrinales ne sont en aucun cas éliminées, le respect des personnes d'autres confessions pour leur engagement sincère et leur amour pour leur foi ouvre la voie à un dialogue créatif. De plus, la présence d'un autre système religieux en opposition

La relation devient un facteur nécessaire à l’autodétermination spirituelle, permettant d’« approfondir » sa foi religieuse. Dans le même temps, la possibilité de trouver des consonances et des équivalents avec ses propres opinions religieuses dans la religion d’autrui n’est pas exclue.

Dans les conditions modernes d'interaction croissante entre les pays et les peuples, le dialogue intercivilisationnel devient le plus important.

Dans le même temps, selon B. Erasov, le rôle « créateur de religion » des civilisations peut se manifester dans le fait que, n'ayant pas trouvé tous les modes de vie dans une seule religion, la civilisation, pour ainsi dire, « importe » un étranger. la religion ou ses composantes individuelles, combinant des options alternatives de salut dans un seul complexe.

Ainsi, à ce niveau, le dialogue des religions est largement médiatisé par les besoins du développement civilisationnel lui-même.

La fécondité de ces derniers ne dépend pas tant de la proximité génétique des systèmes religieux, mais du potentiel créatif culturel, au cours de la mise en œuvre duquel, sur des bases doctrinales différentes, des principes de vie et des valeurs similaires peuvent être développés.

ness. La tolérance est un problème clé pour le monde entier, une composante essentielle d’une société libre et d’un gouvernement stable.

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