Главная / Люстры

Протоиерей Кирилл Копейкин: "Я обрел то, что всю жизнь искал!". Протоиерей кирилл копейкин. мир – физический или психический

Счастливыми хотят быть все. Конечно, каждый понимает счастье по-своему, но абсолютно все к нему стремятся. Возникает удивительный парадокс: несмотря на эту устремлённость, счастливых людей практически нет. У любого человека есть что-то, что мешает ему ощущать полноту бытия. Когда мы задаёмся вопросом почему , когда задумываемся о причинах наших невзгод, мы обвиняем в них большей частью внешние обстоятельства: кому-то кажется, что у него мало денег, кто-то считает, что он живёт в стране, где плохое правительство и несовершенныезаконы. Однако, люди, которые несравнимо богаче нас, и люди, живущие в странах, где, с нашей точки зрения, молочные реки текут в кисельных берегах, тоже бывают несчастны. Осознавая это, мы начинаем понимать, что причина наших неудач заключена не столько во внешних обстоятельствах (хотя и в них тоже), сколько, прежде всего, в нас самих. То, что делает нас несчастными, на языке Церкви называется грехом .

Что такое «грех»?Чаще всего под грехом мы понимаем какой-нибудь дурной поступок, нечистые помыслы. Например, взял чужое – согрешил, солгал – согрешил, рассердился – согрешил. Почему же мы совершаем поступки, которые, точно знаем, делать не следует? Так, мы знаем, что любая ложь в конечном итоге выходит наружу, и, стало быть, лгать нет резона, – но порой не можем удержаться от лжи. Знаем, что не следует осуждать других людей, раздражаться на них; несомненно, лучше жить в приятии мира, чем в конфликте с ним, – но как часто мы досадуем на окружающих, причём, на тех, кого любим, сильнее, чем на остальных. Как будто что-то подталкивает нас к неправильным поступкам, к дурным помыслам. Та сила, которая искажает даже самые благие устремления нашей души, и есть грех .

Сегодня обыденный смысл слова «грех» существенно отличается от его первоначального значения. Христианство возникло и распространилось в среде, где греческий язык был языком международного общения и играл примерно такую же роль, какую сегодня играет английский. Греческое слово, переведённое на славянский, как «грех», буквально означает «огрех, промашка, ошибка, непопадание в цель» . Я хочу, чтобы жизнь моя была хорошей и счастливой, – а меня преследуют болезни и неудачи; хочу, чтобы отношения в семье были добрыми, – а вместо этого часто возникают размолвки и ссоры; хочу, чтобы дети мои выросли умными, здоровыми и послушными, – а они не оправдывают ожиданий. Промах состоит в том, что порой мы ставим перед собой ложные цели и тратим массу времени и сил на их достижение, и даже, поставив цели истинные, зачастую, по разным причинам, «не попадаем» в них. Всё это и называется грехом – промахом наших устремлений, в том числе и самых благих. Апостол Павел так говорит о грехе: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. … Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:15-23).

Грех – это болезнь, с которой мы появляемся на свет и которую, как другие наши черты – цвет глаз, волос, – наследуем от родителей. Болезнью греха больны все – и взрослые, и дети. Казалось бы, какие грехи у младенца, ведь он ещё не совершает поступков, требующих выбора? Но состояние огреха, промаха, с которым он родился, приводит к тому, что, подрастая и делая выбор, ребенок начинает ошибаться, творить зло для себя и своих ближних, часто не желая этого. Именно это и имеется в виду, когда говорится о первородном грехе – передаваемом по наследству повреждённом состоянии человеческой природы. На библейском символическом языке представление о наследовании склонности ко греху воплощается в образах прародителей Адама и Евы, передавших своему потомству повреждённую грехом человеческую природу (заметим, что Адам – имя всей человеческой природы, человек вообще, а Ева буквально означает «дающая жизнь»).

Примечательно, что противоположностью греха является блаженство , которого, собственно, и должен достигнуть человек. В библейском понимании смысл этого слова отличается от того, что мы обычно в него вкладываем. Выражения «блаженствовать», «быть наверху блаженства» предполагают некое воспарение над невзгодами и трудностями. Между тем, в Библии блаженство сопряжено с переживанием правильности выбранного пути, с ощущением жизненной гармонии, позволяющим преодолевать неизбежные невзгоды и трудности, с переживанием осмысленности прошлого, настоящего и будущего, уверенности в осуществлении своих целей, и главное, – с ощущением способности идти выбранным путем.

Если грех сравним с болезнью человеческой природы, то Церковь можно уподобить больнице, божественной лечебнице, помогающей противостоять болезни греха и дарующей нам исцеляющее блаженство. Естественно, что обращение за помощью к Церкви – дело добровольное. Подобно тому, как мы обращаемся к врачу, когда чувствуем себя больными, так и в Церковь мы приходим, когда начинаем видеть свои промахи и осознавать, что самостоятельно нам с ними не справиться. Впрочем, случается, человек начинает ходить в Церковь, пытаясь заполнить пустоту в своей душе, и только тогда ему приоткрываются собственные грехи. Именно Церковь дарует нам «лекарство», помогающее преодолевать огрех человеческого естества. Этим лекарством является таинство Причастия.

Тайная Вéчеря.

Согласно евангельскому повествованию, накануне ветхозаветного праздника Пасхи Иисус Христос вошёл в Иерусалим, где совершил со Своими учениками пасхальную трапезу – Тайную Вечерю. Вéчеря – по-славянски «ужин», а Тайной она именуется не только потому, что совершалась втайне от иудейского синедриона, но ещё и потому, что на ней было установлено главное таинство христианской Церкви – таинство Причастия.

В библейской Книге Исход повествуется, как пророк Моисей вывел из земли египетской находящийся в рабстве еврейский народ. Фараон не желал отпускать порабощённых иудеев, несмотря на бедствия («казни »), обрушившиеся на страну. Лишь после десятой казни, – когда в Египте погибли все первенцы, кроме еврейских, которых Ангел Господень пощадил, видя на дверях их домов условленный знак, начертанный кровью агнца, – фараон позволил евреям уйти из земли египетской. Позднее, на горе Синай, Бог заключил с народом израильским Свой Завет. В честь избавления от египетского рабства был установлен ветхозаветный праздник Пасхи, во время которого иудеи приносили в жертву агнца, ибо его кровью были искуплены еврейские первенцы. Агнец вкушался с горькими травами, символизировавшими горечь египетского рабства, и с опресноками – пресным хлебом, напоминавшим о поспешных сборах, когда не было времени взять с собой закваску для теста.

В конце Тайной Вечери Христос, сотворив молитву над хлебом, сказал Своим ученикам: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф 26:26; ср.: Мк 14:22; Лк 20:19; 1Кор 11:23-24); затем, вознеся молитву над чашей с вином, Он подал её апостолам со словами: «Пейте из неё все; ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:27-28; ср.: Мк 14:23-24; Лк 22:20; 1Кор 11:25). Почему Христос называет хлеб Своим Телом, а вино – Своей Кровью? Дело в том, что в евангельском контексте эти слова имеют смысл, отличный от привычного нам сегодня. Для нас тело – это плоть, по-гречески же (а Евангелие первоначально было написано на греческом языке) слово «тело» означает всю полноту, как Бога, так и человека. И по-гречески, и по-славянски можно сказать, что Бог телесен, ибо Он целостен. Христос говорит с учениками, конечно, не на этих языках, а на арамейском, но и здесь слово «тело» заменяло личное местоимение «Я». Когда, указывая на хлеб, Христос сказал: «Это Тело Моё», апостолы поняли, что Он имеет в виду не Свою плоть, но всю Свою полноту, целостность Своего Божества, присутствующую в этом хлебе: «Это Я Сам, Своей полнотой, Своей целостностью, присутствую здесь».

«Кровь» в контексте библейской ветхозаветной традиции – синоним слова «душа», «жизнь». В древности считалось, что душа живого существа заключена в его крови, ведь когда вытекает кровь, уходит жизнь, уходит душа. Согласно ветхозаветному закону, вкушение крови приравнивалось к посягательству на душу. Мясо животных можно было есть, но прежде необходимо излить кровь, то есть выпустить душу, и только после этого вкушать уже очищенную, «обездушенную» пищу. Когда Христос Своим ученикам, воспитанным в ветхозаветном иудейском законе, указывая на чашу с вином, сказал: «Это есть Кровь Моя», то им было ясно, что в этом вине Его душа, Его жизнь. Повелевая вкушать Свои Тело и Кровь, Господь заповедует ученикам хранить с Ним единство.

Таинство Причастия.

Начиная с Тайной Вечери, вкушение Тела и Крови Христовых совершается на каждой службе, которая называется Литургией. Литургия – это повторение, а точнее, продолжение Тайной Вечери. Смысл её состоит в том, что священник от лица всех верующих полагает хлеб и вино в алтаре на престол, и все вместе молятся о том, чтобы Господь соединился с этими хлебом и вином, соделав хлеб Телом Своим, а вино – Кровью Своей. Преграда пространства и времени, отделяющая нас от Сионской горницы, где совершилась Тайная Вечеря, истончается, с одной стороны, благодатью Божией, с другой – нашей верой, нашей молитвенной устремлённостью к Богу. Каждый раз мы причащаемся той самой трапезы Иисуса Христа с учениками, вкушаем тот самый Хлеб Нетления, который уготован верным в конце времён – в мире будущего века , где «времени уже не будет» (Откр 10:6).Когда мы вкушаем Хлеб и Вино, и они становятся нашим телом (как нашим телом становится любая пища), то мы соединяемся с Богом, а через это – и с Церковью. Таким образом, Бог, воплотившийся в Человеке Иисусе, в известном смысле продолжает Своё воплощение в телах членов Церкви. Именно это действие Бога в людях и чрез людей и называется Церковью. Церковь – это не просто храм; на протяжении первых трёх столетий, в эпоху гонений на христианство, храмов практически не было, а Церковь – была, и не случайно существует пословица «Храм не в брёвнах, а в рёбрах». Церковь – это и не просто собрание людей, объединённых общей верой; иначе она не отличалась бы принципиально от политической партии. Церковь – это то действие Бога в нас, которому мы становимся со-причастны в таинстве Причастия.

Тело Христово, преподаваемое верующим в таинстве Причастия, сочетает в себе свойство делимости, присущее природе хлеба – тварной природе, и свойство неделимости, присущее Божеству. Поэтому, разделяясь, Тело Христово остаётся неделимым, так что в каждой самой маленькой частице оно находится всё целиком. Причастие соделывает нас частью тела Церкви, соединяет нас в одно целое, в одно тело .Чрез причастие мы, по словам апостола Павла, становимся «со-телесниками» Христу – Сыну Божию, ставшему в воплощении сотелесникомъ, то есть со-тельным, со-цельным человекам (Еф 3:6). Как говорили святые отцы, Церковь есть «непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение Господа».

По толкованию преподобного Максима Исповедника, одного из величайших византийских богословов, Церковь, созидаемая из душ своих чад, есть образ самого Бога. Подобно тому, как Бог объединяет всё сущее, соединяя его с Собою, так и члены Церкви, соединяясь со Христом, составляют Его Тело; их души и сердца сливаются в одну душу и одно сердце, разногласия же преодолеваются братской любовью.

Человек, принадлежащий к телу Церкви, становится «проводником», сквозь который Бог ниспосылает Свою благодать в этот мир. Причастие же потому и называется при-частием , что соделывает нас частью Церкви. И, как говорилось выше, именноПричастие является тем лекарством, которое помогает нам противостоять болезни греха.

Покаяние и исповедь.

Впрочем, причастие – лекарство особого рода. Медицинские лекарства действуют на наш организм почти не зависимо от нашей воли, от состояния нашего сердца. Но то, каким будет для нас таинство Причастия, зависит, в первую очередь, от нас самих. Из Библии мы знаем, что на Тайной Вечере с другими апостолами причастился и Иуда. Но, как сказано в Евангелии от Иоанна, «после сего куска вошел в него сатана» (Ин 13:27). Почему же то, что для остальных апостолов было благом, для Иуды обернулось злом? Дело в том, что Иуда причастился, уже задумав зло – вознамерившись предать Христа. Он был наполнен тьмой греха, и потому для него соединение с Богом, который есть Свет, уничтожающий мрак, стало разрушительным. Чтобы Причастие не оказалось столь же разрушительным для нас, как для Иуды, мы, прежде Причастия, должны постараться переменить своё состояние – покаяться.

Сейчас обычно считается, что покаяние – это рассказ о соделанном, сокрушение по поводу своих грехов. Но могут ли просто слова что-то изменить в человеке? Порой мы слышим: «Нужно грешить – и каяться, грешить – и каяться». На самом деле, покаяться – значит не просто пожалеть о сотворённом, но измениться настолько, чтобы стать уже неспособным вернуться к прежнему. Только такая глубокая, сущностная перемена и есть покаяние в подлинном смысле слова.

Достичь подобной перемены чрезвычайно сложно. Те, кто пытался начать новую жизнь, знают, как быстро возвращается она в прежнее русло. Дело в том первородном грехе, который живёт в нас и искажает наши устремления. Обрести подлинное покаяние, истинную перемену, помогает таинство исповеди.

Смысл исповеди заключается в том, что в храме, пред лицом Божиим человек пытается глубже осознать грехи, которые он способен в себе заметить и с которыми самостоятельно справиться не может. Он просит о том, чтобы Господь помог ему. Но, к сожалению, мы склонны себя обманывать и часто, думая, что обращаемся к Богу, на деле обращаемся к удобному для нас образу, который сами же и создаем, – к тому, кто словно бы говорит нам: «Ну, не расстраивайся, другие и хуже делают; в конце концов, это обычные человеческие слабости, ничего страшного, потом как-нибудь всё уладится». Чтобы предостеречь человека от ложного образа Бога, в церковной традиции укоренилась практика исповедоваться в присутствии свидетеля – священника, удостоверяющего искренность и глубину нашего покаяния. После исповеди священник читает над кающимся разрешительную молитву, которая освобождает человека от его греха. Но освобождает не в том смысле, что бывшее делает не бывшим, а в том, что «прерывает» связь между человеком и той силой, что искажала путь его жизни. В причастии же нам даруется новая сила, способная помочь изменить наш жизненный путь. Но вот как мы распорядимся этим даром, зависит от нас самих. Мы можем обратить его себе во благо – если будем стараться противостоять греху, бороться с ним, но можем – и во зло, если, подобно Иуде, не переменимся.

Пост.

Чтобы правильно воспринять дар, вверяемый нам в таинстве Причастия, и правильно им распорядиться, мы должны подготовиться. Помогает нам в этом то, что на языке церкви именуется постом .

Сегодня пост зачастую воспринимается как отказ от определённой пищи, мясной и молочной, – но это просто диета. Пост есть охранение души от всего отдаляющего нас от Бога: от пустых разговоров и ненужной суеты, от раздражения и осуждения, от излишней и тяжёлой пищи, обременяющей тело и связанную с телом душу, – от всего того, что недостойно звания человека, сотворённого по образу и подобию Божию.

Таким образом, если мы хотим, чтобы Причастие было нам во благо, мы обязательно должны к нему готовиться – постом, исповедью, молитвой. И подобно тому, как медицинское лекарство, чтобы оно подействовало, следует употреблять регулярно, так регулярно следует и причащаться. Это нужно не Богу, не священникам, но, прежде всего, нам самим, ибо кто, как не мы сами, заинтересованы в исправлении своего жизненного пути, в устранении греха, промаха. Причастие является для нас не только лекарством, но и духовной пищей, которая дарует силы нашей душе, дабы она смогла возрасти, как писал апостол Павел, «в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13).

Лествица в небо.

Именно встреча с Богом, осуществляющаяся в таинстве Причастия, позволяет человеку по-настоящему состояться как человеку, стать личностью в подлинном смысле этого слова, – личностью, имеющей абсолютную ценность. Смысл Божественной литургии и таинства Причастия заключается в том, что Бог приходит в мир, дабы встретиться с человеком лицом к лицу, встретиться так, чтобы каждый человек смог почувствовать близость Бога. Для мира дохристианского, языческого, подобная встреча казалась чем-то невероятным. «Единственное, что такой проницательный и критически мыслящий грек, как Геродот, мог сказать о божественной силе, управляющей ходом истории, это то, что “она наслаждается тем, что опрокидывает и нарушает порядок вещей” [дословно: божество завистливо и сеет смуту ], – отмечает британский историк Р. Дж. Коллингвуд. – Он повторил только то, что знал каждый грек: сила Зевса проявляется в молниях, Посейдона – в землетрясениях, Аполлона – в моровых язвах, а Афродиты – в страсти, которая разрушает как гордость Федры, так и невинность Ипполита». Аристотель утверждал, что «дружба … имеет место там, где возможна ответная любовь, а дружба с Богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви». Новозаветное благовестие радикально отличается от всего сказанного античными мыслителями. Христос говорит Своим ученикам: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин 15:15). Бог, Творец всего мироздания, Сам приходит в этот мир, становясь человеком, обращается к человеку и тем самым возвышает человека до Себя, придаёт ему абсолютную значимость. Именно с момента Воплощения человек, собственно, и становится личностью – личностью, обладающей ценностью в очах Божиих. И вся современная культура, построенная на уважении к человеческой личности, уходит своими корнями в христианскую традицию.

Те ценности, которые сегодня называются «общечеловеческими», на самом деле, есть ценности специфически христианские. Лишь тогда, когда у человека появляется возможность личного общения с Богом, личного предстояния Ему лицом к лицу, человеческая личность и достигает своей абсолютной значимости.

Встреча с Богом, происходящая в таинстве Причастия, позволяет человеку ощутить и расширить тот мир , который, по слову Писания, вложен Творцом в его сердце (Еккл 3:11). Согласно библейской традиции, именно через внутреннего человека открывается путь на небеса, – ведь человек и был рожден как посредник между двумя мирами: сотворённый «из праха земного» , он оживотворён божественным «дыханием жизни» (Быт 2:7). Об этом же свидетельствует и апостол Павел: «Вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасёшь, и слушающих тебя» (1Тим 4:16). «Если будешь чист, товнутри тебя небо, и в себе самом узришь ангелов и свет их, а с ними и в них и Владыку ангелов», – наставляет преподобный Исаак Сирин. Уже значительно позже эту мысль повторил Новалис: «Мы грезим о странствиях во Вселенной; разве не в нас Вселенная? Глубин своего духа мы не ведаем. Внутрь нас ведёт наш таинственный путь. В нас или нигде – вечность с её мирами, прошедшее и грядущее». Церковь есть то, что помогает каждому человеку обрести свой собственный путь – путь к самому себе, внутрь своего собственного сердца, и вверх, к Богу.

Собственно, Церковь есть лествица , возводящая на небеса. Во времена ветхозаветные её прообраз был явлен во сне патриарху Иакову (Быт 28:12-16). В новозаветное время такой лествицей стала Пресвятая Богородица, давшая бесплотному Богу Свою Пречистую Плоть в таинстве Боговоплощения. Становясь в таинстве Евхаристии, по слову апостола Павла, сотелесниками Христу (Еф. 3:6), Сыну Божьему, Сыну Марии, мы становимся чадами Богоматери, Которая, поистине, является матерью всех христиан. Именно поэтому в акафисте Пресвятой Богородице мы возносим Ей хвалу такими словами: «Радуйся, лествице небесная, Еюже сниде Бог; радуйся, мосте, преводяй сущих от земли на Небо». Святой Ириней, епископ Лионский (II век), называет Богородицу «чревом человечества», ибо чрез Неё осуществляется возрождение всей твари.

Греческий глагол «αμαρτάνω», на славянский язык переводимый как «грешить», этимологически означает «о-грешать, промахиваться, не попадать в цель».Исходный же еврейский глагол «хатá» – «грешить, быть грешным», в Ветхом Завете употребляется для характеристики отношений как между человеком и человеком, так и между Богом и человеком. Быть грешным означает быть виновным не перед законом, а, прежде всего, перед другой личностью; грешить – значит искажать межличностные отношения. Славянское же«грехъ»связано со словом «греть» с первоначальным значением «жжение» (совести).

Древнееврейское слово «эшер»имеет несколько иной смысл, чем русское «блаженство». Отличие заключается не столько в самом переживании блаженства, сколько в причине или основании для этого переживания. Блаженство в библейском понимании не связано ни с наступлением радостных событий, ни с получением наслаждения, ни с переживанием спокойного, счастливого благополучия. Содержание блаженства составляют верная устремлённость и способность к направлению жизненного пути. Оно наступает не как следствие внешних обстоятельств, когда человек лишь пассивно принимает блаженство, но как следствие активной направленности движения по выбранному жизненному пути.

Само слово «пасха» происходит от евр. «песах» – «прохождение мимо, пощада».

Греческое слово «σώμα»– «тело», происходит от «σάος» – «целый», так же, как и славянское «тело» происходит от «цело». Для слова «плоть» в греческом языке используется другой термин – «σάρξ».

Греческое слово λειτουργία означает со-действие: изначально – общественная повинность, со-действие со-трудников, затем – со-действие с Богом.

Греческое слово «μετάνοια», переведённое на славянский язык, как «покаянiе», буквально означает «обновление ума, необратимая перемена»; происходит от «μετα-νοέω» – «менять мнение, передумывать». Русское слово «покаяние» происходит от славянского «каяти» – «порицать», отсюда и «окаянный» – «достойный осуждения».

Русское слово «пост» происходит от о.-с. *postъ, по всей вероятности заимствованного из др.-в.-нем. «fasto», в свою очередь связанного с др.-в.-нем. «festi» – «крепкий, твёрдый».

Прот. Кирилл Копейкин, кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, доцент.

Иерейская хиротония – 6 июня 1993 года
Диаконская хиротония – 3 марта 1993 года
Дата рождения – 7 июня 1959 года
Тезоименитство – 22 июня

Образование

физико-математическая школа № 239
СПбГУ, физический факультет – 1982 г.
Аспирантура СПбГУ – 1985 г.
Санкт-Петербургская духовная семинария – 1993 г.
Санкт-Петербургская духовная академия – 1997 г.

Ученая степень

кандидат богословия
кандидат физико-математических наук

Ученое звание

доцент

Должность в СПбДА

проректор по лицензированию и аккредитации

Занимаемые должности в других учебных заведениях

директор Научно-богословского центра междисциплинарных исследований Санкт-Петербургского государственного университета

Преподает

Концепции современного естествознания, 4 курс бакалавриата
Апологетика, 4 курс бакалавриата
Богословие и наука, I курс магистратуры
Христианская антропология, II курс магистратуры

Биография

Священный сан

9 октября 2001 г. в престольный праздник Санкт-Петербургской духовной академии – день памяти святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова – митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Владимиром (Котляровым) возведен в сан протоиерея
6 июня 1993 г. в праздник Святой Троицы митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым) рукоположен в сан пресвитера
3 марта 1993 г. митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым) рукоположен в сан диакона

Места служения

с 1996 г. по настоящее время – настоятель храмов святых апостолов Петра и Павла и святой мученицы Татьяны при Санкт-Петербургском государственном университете
с 1993 г. по 2004 г. – настоятель часовни Рождества Пресвятой Богородицы в НИИАиГ им. Д.О. Отта
с 1993 г. по 1999 г. – штатный священник храма Богоявления на Гутуевском острове
1993 г. – штатный диакон, затем – штатный священник Чесменской церкви св. Иоанна Предтечи

Опыт работы

с 1997 г. по настоящее время – Санкт-Петербургская православная духовная академия:
2016-2017 гг. – проректор по лицензированию и аккредитации
с 2005 г. – доцент кафедры богословия
1999-2013 гг. – секретарь Ученого совета СПбПДА
с 1997 г. – преподаватель
с 1976 г. по настоящее время – Санкт-Петербургский государственный университет:
с 2010 г. – директор Научно-богословского центра междисциплинарных исследований СПбГУ
с 1985 г. по 1990 г. – инженер, затем – инженер-конструктор I категории ОКБ «Интеграл» СПбГУ
1982 – 1985 гг. – аспирант СПбГУ
1976 – 1982 гг. – студент СПбГУ

Богослужебные награды

камилавка – 21 мая 1994 г.
наперсный крест – 6 октября 1999 г.
сан протоиерея – 9 октября 2001 г.
палица – 14 апреля 2006 г.
крест с украшением – 9 октября 2009 г.

Церковные и светские награды

1 февраля 2015 г. – юбилейная медаль «В память 1000-летия преставления равноапостольного великого князя Владимира»;
27 мая 2010 г. – медаль святителя Кирилла Туровского;
9 октября 2009 г. – грамота в честь 200-летия СПбДА;
20 октября 2006 г. – серебряная медаль святого первоверховного апостола Петра;
21 сентября 2006 г. – орден преподобного Сергия Радонежского III степени;
9 октября 2003 г. – медаль «В память 300-летия Санкт-Петербурга»;
7 мая 2003 г. – патриаршая грамота.

Список публикаций

По следам Юнга и Паули в поисках соприкосновения физического и психического миров // Известные и неизвестные открытия ХХ века. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2016. (в печати ).
Peter Chaadaev and Modern Projects for Consciousness Studies // Peter Chaadaev: Between the Love of Fatherland and the Love of Truth. Krakow, Poland, 2016. P. 32.
Мышь Эйнштейна, кот Шрёдингера и друг Вигнера: открытие“внутренней” реальности // Метафизика. 2015, № 1 (15). С. 92–103.
Монография: Что есть реальность? Размышляя над произведениями Эрвина Шрёдингера. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2014. 138 с.
Что богословие может дать науке сегодня? // Научное и религиозное познание мира: единство и отличия. М.: Научный эксперт, 2014. С. 17-28.
О чём молчит Вселенная. Свет, материя и энергия глазами учёных от Платона до наших дней // Журнал Московской Патриархии. 2014, №3. С. 74-81.
Замечания к истории взаимоотношений науки и богословия в России // Вера и знание: взгляд с Востока / Под ред. Терезы Оболевич. (Серия «Богословие и наука»). М.: Издательство ББИ, 2014. С. 82-102.
Юнг и Паули: соприкосновение судеб и творчества // Международная конференция ИЗВЕСТНЫЕ И НЕИЗВЕСТНЫЕ ОТКРЫТИЯ ХХ ВЕКА. СПб.: Издательство СПбГУ, 2013. С. 51-54.
Демографический переход: на пороге новой парадигмы развития // Развитие и экономика, 2013, № 8. С. 190-201.
Наука и лженаука: методологические предпосылки и псевдорелигиозные спекуляции // Лженаука в современном мире: Медиасфера, высшее образование, школа: Сборник материалов Международной научно-практической конференции, посвящённой памяти академика Э.П. Круглякова, проходившей в Санкт-Петербургском государственном университет 21-22 июня 2013 г. СПб., 2013. С. 99-101.
Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики // Богословие творения / Ред. А. Бодров и М. Толстолуженко (Серия «Богословие и наука). М.: Издательство ББИ, 2013. С. 155-178.
Власть, наука и теология // Истина и диалог. Сборник материалов XIII Свято-Троицких ежегодных международных академических чтений в Санкт-Петербурге. 28 мая – 1 июня 2013 г. СПб.: Издательство РХГА, 2013. С. 142-143.
Наука и теология: современный российский контекст // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 15. 2013. Вып. 2. С. 266-289.
Богословие и естествознание в современном образовательном пространстве // Формирование современного информационного общества – проблемы, перспективы, инновационные подходы. СПб.: ГУАП, 2012. С. 288-293.
Harmoniа mundi: в поисках со-Глас-и-Я макро- и микро-космос’а // ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 15: ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ, 2011. Т. 1. С. 88-109.
Дорога, ведущая в университетский храм свв. апостолов Петра и Павла // Знаменитые универсанты в духовном мире России СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2011. С. 56-76.
Церковные и народные традиции почитания св. апостола Андрея в России // Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока М., 2011. С. 157-174.
Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики // Страницы: богословие, культура, образование, 2010. T. 14, № 4. С. 603–623.
Наука и религия на рубеже III тысячелетия: противостояние или синергия // Журнал Московской патриархии, 2010, № 4. С. 72-80.
Открылась бездна … Наука и религия на рубеже III тысячелетия // Метафизика. Век XXI. Альманах. Вып. 3: Сборник статей / Под ред. Ю.С. Владимирова. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2010. С. 282 – 310.
Бездны души и бездны мироздания // Вопросы философии 2009, № 7. С. 107-114.
Материя и таинства // Православное учение о церковных таинствах. Материалы V международной богословской конференции Русской Православной Церкви (Москва, 13 – 16 ноября 2007 г.) Том II. Евхаристия: богословие. Священство / Научн. ред. свящ. Михаил Желтов. М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. С. 277-292.
«Harmonia mundi» на рубеже III тысячелетия // Христианство и наука / Сборник докладов конференции. Рождественские чтения. М.: РУДН, 2009. С. 9 – 47.
Бездна бездну призывает (Пс. 41, 8). Наука и религия на рубеже III тысячелетия // Храм духа в храме науки. Материалы юбилейной конференции, посвящённой 170-летию университетского храма святых апостолов Птера и Павла / Сост. и отв.ред. прот. Кирилл Копейкин. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. С. 226-348.
Копейкин Кирилл, прот., Юферева Н.Э. История университетской Петропавловской церкви // Храм духа в храме науки. Материалы юбилейной конференции, посвящённой 170-летию университетского храма святых апостолов Петра и Павла / Сост. и отв.ред. прот. Кирилл Копейкин. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. С. 16-56.
Theologia naturalis на рубеже III тысячелетия // Квантовая теория и космология. Сборник статей, посвященный 70-летию профессора А.А. Гриба / Под ред. В.Ю. Дорофеева и Ю.В. Павлова. СПб., 2009. С. 89-102.
В поисках новой эпистемологической парадигмы: σύμβολ’изм φυσι’ческого и ψυχή’ческого // Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основания / Под ред. В.Н. Поруса (Серия «Богословие и наука»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. С. 129-175.
«Души» атомов и «атомы» души: Вольфганг Эрнст Паули, Карл Густав Юнг и «три великих проблемы физики» //ufn.ru/tribune/trib151208.pdf
Материя и таинства // Христианское чтение. 2008, № 29. С. 38-57.
Структуры религиозного опыта, архетипы и квантовая реальность // Вестник психоанализа, 2008, № 1. С. 286-301.
Человек. Слово. История // Христианское чтение. № 28, 2007. С. 60-66.
Копейкин Кирилл, прот. Музыка слова // Музыка во времени и пространстве: памяти Г.В. Свиридова. Курск, 2007. С. 30-36.
μετα-φύσι’ка и μετα-ψυχή’ка // Метафизика. Век XXI. Альманах. Вып. 2: Сборник статей / Под ред. Ю.С. Владимирова. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2007. С. 107 - 141.
Человек и мир: противостояние или синергия? // Ответственность религии и науки в современном мире / Ред. Г. Гутнер (Серия «Богословие и наука»). М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 75 – 114.
Протоиерей Герасим Павский (1787-1863) как родоначальник отечественной традиции «лингвистической теоантропологии» // Беседы любителей русского слова: православной духовенство о языке / Материалы круглого стола (Санкт-Петербург, 24 октября 2005 г.) СПб., 2006. С. 165-173.
Время: путь в вечность // Христианское чтение. № 26, 2006. С. 77-89.
Копейкин Кирилл, прот., Бухаркин П.А. Бог говорит с нами на родном языке … Беседа профессора кафедры истории русской литературы Санкт-Петербургского государственного университета П.Е. Бухаркина и руководителя научно-богословского центра междисциплинарных исследований «Слово», настоятеля храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете протоиерея Кирилла Копейкина // Беседы любителей русского слова: православной духовенство о языке / Материалы круглого стола (Санкт-Петербург, 24 октября 2005 г.) СПб., 2006. С. 11-24.
Время: путь в вечность // Замысел Бога в теориях космологии. Выпуск 2. Время / Отв. ред. А.Н. Павленко. М.-СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. С. 109 - 157.
Протоиерей Герасим Павский (1787-1863): жизнь и труды. Актовая речь, произнесённая 10 октября 2004 года // Христианское чтение. 2004, № 24. С. 67-93.
Богословие и естествознание в антропологической перспективе // Наука и богословие: антропологическая перспектива / Ред. В.Н. Порус (Серия «Богословие и наука»). М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. С. 137 – 177.
Христианство и экология // Экология и духовность: Сборник научных докладов. СПб.: РГО, 2004. С. 30 – 35.
Космос и олам: структура Вселенной и энергия Логоса // Замысел Бога в теориях космологии / Отв. ред. А.Н. Павленко. М.-СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2004. С. 23 – 51.
Христианские корни и эсхатологические перспективы современной науки // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя / Отв. ред. П.П. Гайденко, В.Н. Катасонов. М.: ИФ РАН, 2003. С. 25 – 51.
Книга природы в восточно- и западнохристианской традиции // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В. Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 208-227. (432 с.)
Богословие и наука в III тысячелетии // Философские и духовные проблемы науки и общества / Междисциплинарный гуманитарный семинар 23 ноября 2001 г. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2001. С. 16-34.
Твореньми помышляема (Рим. 1, 20). Попытка христианского осмысления естествознания на исходе второго тысячелетия // Христианство и культура: Сборник научных трудов. Вып. 1. СПб.: СПбГИЭУ, 2001. С. 35 – 60.
Может ли «объект(ив)ная» наука стать «экзистенциальной» // Христианство и наука / Сборник докладов конференции. Рождественские чтения. М.: 2001. С. 64-110.
Христианские аспекты гуманитаризации науки // Благотворительность в социальной политике России: история и современность / Ред. В. Д. Виноградов. СПб..: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2000. С. 124-148.
«Очеловечение» физики на рубеже третьего тысячелетия // Образование и наука. Третье тысячелетие / Международная конференция, посвящённая 275-летию Санкт-Петербургского государственного университета. 23-25 февраля 1999 г. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1999. С. 33-34.
Во свете Твоем узрим Свет … // Христианство и наука / Сборник докладов конференции. Рождественские чтения, 28 января 1999 г. М., 1999. С. 3-35.
Поэзия любомудрия // Структура философского знания и его эволюция в течение ХХ века в России / Всероссийская конференция в рамках исследовательского проекта Санкт-Петербургского государственного университета «Россия и мир. Век ХХ». 24-25 октября 1996 г. СПб., 1996. С. 83-86.
The Quantum Icon of Nature // Studies in Science and Theology. 1996, vol. 4. P. 104-111.
Квантовый лик мира // Христианское чтение. 1995, № 10. С. 41-58.
Вера и знание: век ХIХ и век ХХ // Возрождение русской религиозно-философской мысли / Материалы международной конференции. СПб.: Глаголъ, 1993. С. 32 – 33.2013. С. 155-178.

Член редколлегии

Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Серия 15.
Метафизика

21 октября 2014

Протоиерей Кирилл Копейкин.

Теологический контекст проблемы интерпретации квантовой механики

Новоевропейская наука возникла не просто как эффективный способ познания мира, но как своего рода новое – естественное – богословие, богословие Природы, восполняющее прежнее – сверхъестественное – богословие, богословие Откровения. Именно в контексте европейской интеллектуальной традиции, укорененной в библейском мировосприятии, сформировалось представление о двух Божественных Книгах – Книге Мира и Книге Откровения, между которыми нет и не может быть противоречия, поскольку они созданы одним Автором. В результате естественнонаучное «прочтение» Книги Природы, созданной Творцом мерою, числом и весом (Прем 11:21), оказалось функционально похоже на исследование библейского текста.
В семиотике, исследующей знаковые системы, знаки могут быть осмыслены либо в своих взаимоотношениях с другими знаками, т. е. синтаксически, либо в своем отношении к обозначаемому предмету, т. е. семантически, либо в отношении к создателю или адресату сообщения, т. е. прагматически. С известной долей условности можно сказать, что раннехристианское богословие было занято прежде всего изучением прагматики Книги Природы. Было осознано, что мир представляет собою текст, поэму Творца, обращенную к человеку. То, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт 1:26–27), а мир вложен в сердце человека (Еккл 3:11), дает надежду на возможность прочесть Книгу Творца и постичь Божественный замысел. Средневековое богословие, исследовавшее символизм мироздания, изучало семантику его различных «элементов» (лат. el-em-en-tum – буква ткани мироздания, стихия (στοιχεί̃ον) Книги Мира). Пафос научной революции XVII столетия состоял в том, что от исследования семантики и прагматики мироздания новая наука обратила свой взгляд к изучению синтаксиса Книги Природы. Собственно, суть «объект(ив)ного» метода познания состоит в том, что изучается математическая форма отношения различных «элементов» мира.

Сегодня объективирующая наука дошла, похоже, до предела такого «синтаксического» подхода. Это проявляется в том, что в квантовой механике, описывающей наиболее глубокий из достигнутых к настоящему моменту уровней реальности, не удается обнаружить более «глубокие» структуры. В пользу этого свидетельствует утверждение об отсутствии так называемых «скрытых параметров», основывающееся на нарушении неравенств Белла (John Stewart Bell, 1928–1990) в экспериментах по изучению парных корреляций связанных общим прошлым элементарных микрообъектов. Это означает, что сегодня фундаментальная физика прикоснулась уже к онтологическим структурам мироздания. Однако «что» стоит за этими структурами, каков их «смысл», мы не понимаем.
Нобелевский лауреат, академик В.Л. Гинзбург (1916–2009) в своей нобелевской лекции перечислил «три “великих” проблемы современной физики», существование которых, по его словам, означает, что «пока вопросы не выяснены, ни в чем нельзя быть уверенным». Одна из них – «это проблема интерпретации нерелятивистской квантовой механики и возможности узнать что-либо новое даже в области ее применимости». Поставленную Гинзбургом проблему мы сформулировали бы так: одной из актуальнейших проблем современного естествознания является проблема содержательной (семантической, прагматической) интерпретации обнаруживаемых объект(ив)ной наукой фундаментальных структурных (синтаксических) закономерностей Книги Природы.
Задача интерпретации естественнонаучной теории есть, по существу, задача герменевтическая и, следовательно, традиционно богословская: герменевтика – искусство толкования (первоначально, в античности, – толкования воли богов, позднее, в христианскую эпоху, – толкования Священного Писания). Поскольку современная наука, изучающая структуру мироздания, возникла как исследование синтаксиса Книги Природы, дополнительной по отношению к другой Книге Творца – Библии, то интерпретация Книги Природы есть герменевтика второго Писания Творца, дополнительного по отношению к Библии. Поэтому поиск онтологической интерпретации квантовой механики естественно осуществлять в том историческом библейском богословском контексте, в котором возникала современная наука.

Какие же выводы о природе мироздания позволяет сделать обращение к богословскому контексту науки, возникшей как опыт структурного «синтаксического» исследования Книги Природы? В вышедших в свет в 1932 г. «Математических основаниях квантовой механики» выдающийся американский математик Джон фон Нейман (John von Neumann, 1903–1957) подвел строгую математическую основу под вызывавшую тогда неприятие статистическую интерпретацию квантовой механики. Напрямую увязав редукцию вектора состояния с активностью сознания, фон Нейман придал сознанию онтологический статус – статус деятельностного фактора! Фактически это означает, что та реальность, которую мы привыкли считать j-зической, не отличается радикально от реальности ψ-хической! Эрвин Шрёдингер (Erwin Rudolf Josef Alexander Schrцdinger, 1887–1961) придумал даже такой каламбур: «Теория волны ψ становится психологической». Несколько позднее немецкий философ Алоиз Венцель (Aloys Wenzel, 1887–1967) в работе «Метафизика современной физики» («Metaphysik der Physik von heute», Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1935) писал, что устроенный таким образом «материальный мир… не может называться мертвым. Этот мир – если уж говорить о его сущности – скорее есть мир элементарных духов [может быть, лучше сказать, элементарных логосов]; отношения между ними определяются некоторыми правилами [а λόγος – это не только слово, но и отношение, и правило], взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит».

Видный современный философ Дэвид Чалмерс (David John Chalmers) утверждает: «Физическая теория характеризует свои базовые сущности лишь относительно, в терминах их каузальных и иных отношений к другим сущностям… Получающаяся в итоге картина физического мира – это картина громадного каузального потока, но она ничего не говорит о том, что соотносится этой причинностью… Интуитивно кажется более разумным предположить, что базовые сущности, соотносимые всей этой каузальностью, имеют какую-то свою внутреннюю природу, какие-то внутренние свойства, так что мир не лишен субстанции… Имеется лишь один класс внутренних, нереляционных свойств, с которым мы непосредственно знакомы, и это класс феноменальных свойств [так Чалмерс называет непосредственно переживаемые психические свойства]. Естественно предположить, что неопределенные внутренние свойства физических сущностей и известные нам внутренние свойства опыта могут быть как-то соотнесены или даже перекрываться». «Здесь, конечно, возникает опасность панпсихизма, – добавляет Чалмерс. – Я не уверен, что эта перспектива так уж плоха, – если феноменальные [психические] свойства фундаментальны, то естественно предположить, что они могли бы иметь широкое распространение». «Мой разум и мир состоят из одних и тех же элементов», – утверждал Шрёдингер. Профессор-эмерит Оксфордского университета сэр Роджер Пенроуз (Sir Roger Penrose) вопрошает: «Будем ли мы по-прежнему считать наш мир “физически обоснованным”, если вдруг выяснится, что где-то на фундаментальном уровне он содержит элементы протоментальности? Этот вопрос относится скорее к терминологии, однако мысль о такой возможности дает мне, по крайней мере, в данный момент ощущение счастья». Но если реальность этого мира – это реальность ψυχή, то кому «оно принадлежит»?

Если мир – это книга Творца, то какова онтологическая реальность созданного Им текста? Какой вывод можем сделать мы, пытаясь осмыслить данные современной науки в том содержательном контексте, в котором она возникла, – в контексте библейского Откровения? Открывающая Библию Книга Бытия повествует о творении мира Богом из ничего Словом Своим; в Никео-Константинопольском Символе веры Бог именуется Творцом – Ποιητής, буквально Поэтом мироздания. Один из величайших византийских богословов преподобный Максим Исповедник (Μάξιμος ο Ομολογητής, 580–662) ткань – textus – мироздания воспринимал как «верхнюю одежду» Логоса, под которой находится еще тканый сверху хитон – «мир бестелесных и умопостигаемых сущностей». Святитель Григорий Палама (Γρηγόριος Παλαμάς, 1296–1359), богословие которого почитается высшим достижением православной традиции, именует мироздание «писанием Самоипостасного Слова». Если мир – это текст, то где он существует, какова его онтологическая реальность?
Если мы, с одной стороны, осмыслим все то, что известно нам сегодня благодаря изучению «элементов», стихий Книги Природы, с другой – вспомним тот богословский контекст, в котором происходило формирование современной науки, то будем вынуждены прийти к однозначному (и при этом достаточно безумному для того, чтобы быть истинным) выводу: «Мир есть ψυχή Творца», «ибо в Нем (ἐν αὐτῷ) мы живем, и движемся, и существуем» (Дн 17:28), ψυχή в том смысле, что, во-первых, мир представляет собой не мертвую «материю», но живую логосную ткань бытия, и, во-вторых, Богу не нужно никакого «органа» для того, чтобы прикоснуться к миру, – Он имеет непосредственный доступ к нему так же, как мы имеем непосредственный доступ к своему ψυχή.

Воззрение, согласно которому мир пребывает в Боге, однако Бог не отождествляется c миром, именуется панентеизмом (от греч. πᾶν ἐν Θεῷ – всё в Боге). Подобный взгляд можно увидеть в «Исповеди» блаженного Августина: «Если бы, например, всюду было море, и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море. Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобой, Бесконечным». По существу, к этому сводятся натур-теологические построения Ньютона (Sir Isaac Newton, 1642–1727), для которого пространство – «чувствилище Бога» (sensorium Dei), было тем «органом», посредством которого Творец «видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к Нему». В этом пространстве-чувствилище мы, как отмечал Александр Койре (Alexandre Koyré, 1892–1964), «“живем и движемся и существуем” (Дн 17:28) не метафорически или метафизически, как имел в виду святой Павел, но в самом собственном и прямом смысле этих слов». Такого взгляда придерживался, например, один из крупнейших религиозных философов ХХ столетия Чарльз Хартсхорн (Charles Hartshorne, 1897–2000). Сходные воззрения имел и известный русский религиозный философ С.Л. Франк (1877–1950); для него «Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно и имманентно присутствует в нем как его вечная основа и животворящее начало». Это мнение разделял и выдающийся британский теолог и биохимик Артур Пикок (Artur Robert Peacocke, 1924–2006); он полагал, что «все сущее, и природа, и человек в определенном смысле находятся в Боге; однако Бог больше и природы, и человека, и ему принадлежит больше, чем природе и человеку. В своем собственном бытии Бог превосходит человека и природу, выходит за их пределы. Либо Бог находится во всем тварном мире с начала до конца, во всех местах и временах, либо Его нет нигде. Все, что мы видим в мире вокруг себя, – творение Бога и выражение Его творческого начала». Поистине «многое можем мы сказать, и, однако же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть всё» (Сирах 43:29).

Протоиерей Кирилл Копейкин,
кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, доцент СПбДА

Казалось бы, в современном мире, предлагающем человеку всевозможные перспективы достижения земного счастья, Церковь является чем-то излишним. Но дело в том, что, несмотря на эти возможности, счастье по-прежнему остаётся недостижимым…

Счастливыми хотят быть все. Конечно, каждый понимает счастье по-своему, но абсолютно все к нему стремятся. Возникает удивительный парадокс: несмотря на эту устремлённость, счастливых людей практически нет. У любого человека есть что-то, что мешает ему ощущать полноту бытия. Когда мы задаёмся вопросом почему , когда задумываемся о причинах наших невзгод, мы обвиняем в них большей частью внешние обстоятельства: кому-то кажется, что у него мало денег, кто-то считает, что он живёт в стране, где плохое правительство и несовершенные законы. Однако, люди, которые несравнимо богаче нас, и люди, живущие в странах, где, с нашей точки зрения, молочные реки текут в кисельных берегах, тоже бывают несчастны. Осознавая это, мы начинаем понимать, что причина наших неудач заключена не столько во внешних обстоятельствах (хотя и в них тоже), сколько, прежде всего, в нас самих. То, что делает нас несчастными, на языке Церкви называется грехом .

Что такое «грех»? Чаще всего под грехом мы понимаем какой-нибудь дурной поступок, нечистые помыслы. Например, взял чужое – согрешил, солгал – согрешил, рассердился – согрешил. Почему же мы совершаем поступки, которые, точно знаем, делать не следует? Так, мы знаем, что любая ложь в конечном итоге выходит наружу, и, стало быть, лгать нет резона, – но порой не можем удержаться от лжи. Знаем, что не следует осуждать других людей, раздражаться на них; несомненно, лучше жить в приятии мира, чем в конфликте с ним, – но как часто мы досадуем на окружающих, причём, на тех, кого любим, сильнее, чем на остальных. Как будто что-то подталкивает нас к неправильным поступкам, к дурным помыслам. Та сила, которая искажает даже самые благие устремления нашей души, и есть грех .

Тайная Вéчеря

Таинство Причастия

Тело Христово, преподаваемое верующим в таинстве Причастия, сочетает в себе свойство делимости, присущее природе хлеба – тварной природе, и свойство неделимости, присущее Божеству. Поэтому, разделяясь, Тело Христово остаётся неделимым, так что в каждой самой маленькой частице оно находится всё целиком. Причастие соделывает нас частью тела Церкви, соединяет нас в одно целое, в однотело .Чрез причастие мы, по словам апостола Павла, становимся «со-телесниками» Христу – Сыну Божию, ставшему в воплощении сотелесникомъ, то есть со-тельным, со-цельным человекам (Еф 3:6). Как говорили святые отцы, Церковь есть «непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение Господа».

Покаяние и исповедь

Пост

Лествица в небо.

Прот. Кирилл Копейкин, кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, доцент.

Само слово «пасха» происходит от евр. «песах» – «прохождение мимо, пощада».

Мы живём в материальном мире? Конечно, а каком же ещё! Существование материи кажется самоочевидным и в доказательствах не нуждается, но попробуем разобраться, что, собственно, представляет собою материя?

Прежде всего следует отметить, что в разные эпохи в термин «материя» вкладывались абсолютно разные, иногда диаметрально противоположные смыслы. Родоначальник философии Платон противопоставлял друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе он называл также «материей». Из соединения единого с иным возникает всё многообразие изменчивого мира, иное, или материя, есть принцип бесконечной изменчивости. Платоновская материя – лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела. Материя именуется восприемницей (ή υ̉ποδοχή – «вместилище», «хранилище») и кормилицей (τιθήνη), иногда – матерью (μητέρα) всего, что возникает в чувственном мире. Обыгрываемая Платоном ассоциация материи с матерью укоренена в мифологической традиции и находит подтверждение в языке – достаточно вспомнить близость лат. material – «материя» и mater – «мать». Именно бескачественность материи обеспечивает ей возможность стать хорошей матери(ей)ю для воплощения идеальных прообразов. Таким образом, для Платона и унаследовавших его традицию рассуждения мыслителей материя представала, фактически, как начало небытия.

Полемизируя с платонизмом и ища в соответствии со своей общей концепцией «лежащее в основе» третье под-лежащее, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель расщепляет платоновское иное на два понятия: лишённость(στέρεσις) и материю(ύ̉λη). Лишённость – это противоположность сущего, а материя – среднее между сущим и не-сущим. В отличие от лишённости материя характеризуется им как «возможность» – δύναμις – нечто промежуточное между бытием и небытием.

Святоотеческая традиция унаследовала античное различение материи и идей-сущностей. Переосмысление понятия материи начинается в XVII веке, в эпоху так называемой научной революции. В отличие от античного и средневекового понятия материи, «научная» материя сама приобретает качества идеальности.

Родоначальником объективного метода познания, принятого на вооружение современной наукой, является Галилей. Человек и природа, – утверждал он, – говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а «на её собственном языке», каковым является язык математики. «Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту», – писал Галилей .

Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант показал, что, начиная с эпохи Нового времени, метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – абсолютно самотождественной, всепроницающей, «идеальной» материи вообще: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы» .

Важно подчеркнуть, что материю «саму по себе», материю вообще мы не видим, нам видны лишь конкретные вещи. Подразумеваемая современной наукой материя – это умозрительный конструкт, обосновывающий возможность использования математического языка описания природы. Предложенный Галилеем и принятый на вооружение новоевропейской наукой «объект(ив)ный» метод исследования Книги Природы, подразумевающий существование «материального субстрата» оказался чрезвычайно эффективным; он позволил обнаружить фундаментальные структуры мироздания, именуемые «законами природы». Произошедшая на рубеже XIX – XX веков революция в естествознании, связанная с возникновением теории относительности и квантовой механики, привела к радикальному пересмотру наших представлений о Вселенной – и, в том числе, представлений о «материи». В результате картина мира, создаваемая современной наукой, оказывается ближе к библейскому образу мироздания нежели та, что рисовалась классической физикой, возникновение которой связывается с именем Галилея.

Открывающаяся сегодня перед наши взором картина мироздания поражает воображение. Прежде всего, выясняется, что то, что мы называем «материей», представляет собой почти «ничто»: бόльшую часть атомов, из которых состоит «вещество», «занимает» пустота. Если увеличить атом водорода – самого распространённого в космосе элемента – настолько, чтобы размеры его ядра стали порядка размеров футбольного мяча, то электроны вращались бы вокруг него на расстоянии около километра были бы величиной с шарик подшипника .

Впрочем, это сравнение не адекватно реальности. Дело в том, что электроны, протоны и нейтроны, «из которых» состоит атом, не просто не похожи на маленькие футбольные мячи или шарики – они вообще не являются «частицами» в привычном смысле этого слова. Мы по инерции думаем, что протоны, нейтроны, электроны и другие элементарные частицы такие же «объекты», как и, скажем, песчинки, только очень маленькие. Они представляются нам объектами в том смысле, что у них есть положение в пространстве, характеристики движения, масса, электрический заряд, существующие «объективно» – объективно в том смысле что они «есть» вне зависимости от того, наблюдаем мы их или нет. Между тем оказывается, что некоторые из объективно измеряемых при помощи приборов свойств микрообъектов (из которых состоят и все макрообъекты, т. е. предметы окружающего нас мира), вовсе не являются «объект(ив)ными» в обыденном смысле этого слова – существующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли измерение, – но представляют собою «эффект», обусловленный определенной экспериментальной ситуацией. Квантовая механика предсказывает, что ряд приписываемых микрообъектам свойств – такие например, как положение в пространстве (координата) или параметры движения (импульс) – «возникают» в сам момент наблюдения и не существуют вне его, «сами по себе»; при этом ряд параметров – такие, как масса и электрический заряд, – существуют объективно.

Этот удивительный факт был первоначально подвергнут сомнению в умозрительном эксперименте, сформулированном в 1935 году и получившим название парадокса Эйнштейна-Подольского-Розена . Суть этого парадокса сводится к тому, что, если квантовая механика справедлива, то мир не может быть разложен на простейшие «элементы реальности», существующие независимо друг от друга . В 1964 году ирландский физик-теоретик Джон Стюарт Белл сформулировал неравенства, позволяющие экспериментально проверить, действительно ли измеряемые параметры существуют «объективно» до измерения или же они возникают в результате измерительной процедуры . Целая серия экспериментов, проведенных в последнее время, выявила нарушение неравенств Белла . Это означает, что обыденные представления об «объективной реальности», существующей независимо от наблюдений (частицы, из которых состоит вся «материя», обладают некоторыми «объективными» свойствами, а измерения лишь устраняют наше субъективное незнание относительно того, какие значения имели эти свойства) не соответствует реальности: некоторые из параметров частиц, обнаруживаемые в результате экспериментов, могут вообще не существовать до измерения.

По убеждению Эбнера Шимони, «философское значение неравенств Белла заключается в том, что они допускают практически прямую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, которую дает квантовая механика. Работа Белла позволяет получить некоторые прямые результаты в экспериментальной мета-физике» . С мнением Шимони согласен и лауреат Темплтоновской премии 2009 года Бернард д’Эспанья , увидевший в экспериментах по проверке неравенств Белла «первый шаг к возникновению экспериментальной мета–физики» . И метафизика эта свидетельствует о том, что на фундаментальном уровне мир, в котором мы живём, не является миром «вещей», не зависящих от нашего присутствия или отсутствия – напротив, скорее мироздание представляет собою логосную ткань бытия, взаимодействующую с логосом человека. Это удивительно напоминает библейское повествование о творении: Бог творит мир Словом Своим, а затем даёт повеление сотворённому по образу и подобию божию человеку нарекать имена твари. Выдающийся американский физик Джон Арчибальд Уилер полагал, что демонстрируемая парадоксом Эйнштейна-Подольского-Розена нелокальность (микро)мира вкупе с отсутствием априорно «объект(ив)но» существующих параметров микрообъектов заставляют предположить, что наблюдатель является со-творцом продолжающего творения Вселенной: «Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?» – вопрошал он. По мнению Уилера, воспринимая мир, «наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени» .

Но человек не просто оказывает воздействие на ткань бытия самим фактом своего присутствия. Квантовая механика свидетельствует в пользу того, что элементарные микрообъекты, из которых состоит всё сущее, обладают неким «внутренним» измерением – именно так можно интерпретировать спонтанную активность микрообъектов, представляющую собой, как можно предположить, вы-явление некоторого «сокровенного», «живого» измерения бытия; поскольку проникнуть внешними «объект(ив)ными» методами в это внутреннее измерение невозможно, мы оказываемся вынуждены описывать внешние проявления «внутренней жизни» микрообъектов, пользуясь для этого вероятностным языком. Примечательно, что ещё в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американского философского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии. <…> Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления о времени и пространстве, <…> либо даже в качестве последней возможности приписать электрону свободу воли» . Примерно в это же время немецкий философ Алоиз Венцель в работе «Метафизика современной физики» писал, что устроенный таким образом «материальный мир <…> не может называться мёртвым. Этот мир – если уж говорить о его сущности – скорее есть мир элементарных духов [может быть, лучше сказать, элементарных логосов]; отношения между ними определяются некоторыми правилами [а λόγος это не только слово, но и отношение и правило], взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит» .

Обнаруживаемая квантовой механикой неотъемлемо присущая миру случайность открывает своего рода «природный зазор» для действия божественного промысла. Дело в том, что с точки зрения волюнтативной теологии, сыгравшей огромную роль среди духовных предпосылок научной революции , верховная причина любого бытия – всемогущая, ничем не детерминированная воля Творца. Как отмечает А. В. Гоманьков, «случайность – это просто иное наименование Божественной Воли, ибо всемогущество по существу означает индетерминированность. В дальнейшем, однако, эта идея отстаивалась, в основном, философами-атеистами XIX в., опиравшимися на концепцию лапласовского абсолютного детерминизма <…> Их логика была примерно такой. Бог – синоним случайности. Мир устроен закономерно, в нем нет ничего случайного. Следовательно, Бога нет. Основная критика этого силлогизма со стороны христианских богословов XIX – XX вв. была направлена против его первой посылки (см., например, у о. Александра Ельчанинова: “Нет ничего случайного на свете, тот, кто верит в случай – не верит в Бога”), тогда как на самом деле неверной является вторая» . И показательно, что после Пятого Сольвеевского конгресса 1927 года, на котором квантовая механика получила окончательную формулировку, выдающийся английский астрофизик сэр Артур Эддингтон говорил: «Отныне религия стала возможна для физиков» (показательно, что в работе «2400 лет квантовой теории» один из ее творцов лауреат Нобелевской премии Эрвин Шрёдингер связывал возникновение атомистики как предварения квантовой теории с первыми попытками разрешить, как ее называет Шрёдингер, «угнетающую антиномию»: «как сочетать свободу воли, требуемую нравственной ответственностью, со строгими закономерностями природы?» ).

Примечательно, что даже атомы (из которых состоят все вещества), также не похожи на мёртвые системы, но, скорее, напоминают созданные из квантовых «живых» микро-«объектов» живые «организмы». Рассуждая об удивительной с точки зрения классической физики устойчивости атомов один из крупнейших физиков ХХ столетия лауреат Нобелевской премии Нильс Бор отмечал, что «с точки зрения классической механики это непостижимо, особенно если считать, что атом действительно подобен планетной системе. <…> В природе имеется тенденция к образованию определенных форм <…> и к воспроизведению этих форм заново даже тогда, когда они нарушены или разрушены. В этой связи можно даже вспомнить о биологии; ведь устойчивость живых организмов, сохранение сложнейших форм, которые к тому же способны к существованию непременно лишь как целое, – явление того же рода. <…> Существование однородных веществ, наличие твердых тел – все это опирается на устойчивость атомов <…> На чудо устойчивости материи еще долго не обращали бы внимания, если бы за последние десятилетия <…> события <…> поставили нас перед вопросом, в наше время уже неизбежным, а именно вопросом о том, как здесь связать концы с концами. <…> [Это] задача совсем иного рода, чем обычные научные задачи» .

Сколь ни парадоксальной выглядит мысль о наличии у материи внутренней сокровенной жизни, для христианского сознания она, по существу, вполне естественна. «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, – настаивает митрополит Сурожский Антоний, – не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Всё сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью» . Ссылаясь на С. Л. Франка , владыка Антоний подчеркивает, что «единственный подлинный материализм – это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым, тогда как атеист не верит в судьбу материи, она – явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется [к такому пониманию ближе, скорее, платоновская материя ], но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет. С другой стороны, у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи. Это такое богословие, которое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например: <…> мы очень мало говорим, мне кажется, о том, что Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, – что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной. По этому поводу у нас почти нет заключений, и это идет очень далеко и, мне кажется, губительно в области богословия таинств. Потому что в богословии таинств мы утверждаем реализм события (это – Тело Христово, это – Кровь Христова); но материю, которая участвует, мы рассматриваем как нечто мертвое. Мы забываем, что Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином [в таинстве Евхаристии] – событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя» .

Утверждение факта пронизанности материи жизнью вовсе не означает примитивного языческого гилозоизма, напротив, это есть естественное следствие тварности мира, его несамобытности, его укорененности в бытии Творца. Тварность мироздания означает что вся тварь жива в меру своей сопричастности Жизни Творца. Именно потому что мир связан с Богом, с самой Жизнью, он и оживотворен, жив, – не сам по себе, но в силу наличия этой связи, без которой ничто тварное просто не может существовать.

Разумеется, можно спросить: разве твёрдость окружающего нас вещества не является лучшим доказательством его «мёртвой материальности». Но давайте попробуем разобраться, каким образом мы убеждаемся в «вещественности» мира? Посредством органов чувств. Все получаемые нами от внешнего мира чувственные впечатления – осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные – имеют электромагнитную – т. е. световую – природу. Именно свет и есть то, посредством чего тело обнаруживается именно как тело. Когда апостол Павел в Послании к Ефесянам пишет, что «всё, делающееся явным, свет есть»(Еф 5:13), то это имеет в том числе и буквальный смысл. А свет – это тело или не тело? Любопытно, что средневековые богословы в результате долгих споров о природе света пришли к выводу о том, что «из всего сотворенного только свет способен совмещать в своей природе несовместимые вне его начала телесности и духовности. <…> Свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому единственный способен играть роль tertium quid, звена, скрепляющего в человеке душу и тело» . Специальная теория относительности косвенным образом свидетельствует в пользу этого тезиса: утверждение, что скорость света является максимально возможной скоростью движения тел может быть интерпретировано как то, что свет, фактически, представляет собою границу «телесности» – за пределами скоростей, меньших скорости света, тела перестают быть телами.

Но даже и это исследуемое наукой «твёрдое вещество» представляет собою лишь верхушку колоссального айсберга – не более 1/20 от общей массы Вселенной, всё же остальное – «неизвестно что», условно именуемое «тёмной материей» и «тёмной энергией». Гипотетическая тёмная материя называется «тёмной» не потому, что поглощает свет, но напротив, потому, что она не взаимодействует со светом, абсолютно прозрачна для него, но все-таки это «материя», потому что она «тяжелая» – тяжелая в том смысле слова, что создает гравитационное поле, посредством которого взаимодействует с «обычной» материей; «тёмная» же энергия ответственна за ускоренное расширение Вселенной. Согласно последним данным, полученным космическим телескопом «Планк», масса обычного (барионного) вещества составляет лишь около 4,9% от массы Вселенной, темная материя составляет около 26,8%, темная энергия – 68,3% .

Осмысление картины мира, созидаемой современной наукой, должно радикально изменить наши представления о мироздании и о месте и роли человека во Вселенной. Дело в том, что среди множества научных дисциплин, исследующих соразмерность, смысл, историю, причины, разумные основания мира, – все то, что, собственно, и обозначается термином логос , – теоретическая физика, изучающая фундаментальную структуру мироздания, занимает особое место. Физика дарует человеку теоретическое видение мира, а значит, в определенном смысле, позволяет увидеть мироздание «глазами Творца»: изначально само слово θεω-ρία – теория – прочитывалось как Θεό(ς)-ρία – Бого-вúдение; этимологически это неверно (греч. θεωρία происходит от θέα – зрелище, взгляд, облик, и οράω – видеть, смотреть, наблюдать), но теория в определенном смысле дает возможность встать на «точку зрения Бога». Это, в частности, отразилось в лат. contempler – созерцать – значит восхищаться величественным храмом (templum) мира, воздвигнутым Творцом . Новоевропейская наука возникла как своего рода новое – естественное– бого-словие –θεο-λογία – Книги Природы, восполняющее прежнее – сверхъестественное – богословие, богословие Откровения . И характерно, что Эйнштейн, сегодня воспринимающийся как один из ярчайших выразителей духа науки, говорил: «Я хочу знать, как Бог создавал мир. Меня не интересует здесь тот или иной феномен, спектр того или иного элемента. Я хочу постичь Его мысли, все остальное – детали» .

Именно на описание мира «с абсолютной точки зрения» и претендует теоретическая физика. Наличие такой привилегированной позиции Хилари Патнэм назвал «“Божественным Видением” Вселенной» . В ньютоновской физике – это абсолютное пространство-время – sensorium Dei – в котором мы «“живем и движемся и существуем” (Дн 17:28) не метафорически или метафизически, как имел в виду святой Павел, но в самом собственном и прямом смысле этих слов» , в квантовой механике – тот Абсолют, который, по мнению одного из создателей квантовой механики лауреата Нобелевской премии Эрвина Шрёдингера, зрит «сквозь» индивидуума . Таким образом, теоретизирующая наука, претендующая на способность описать мир с «абсолютной точки зрения», – не с точки зрения Абсолютной Личности, но с точки зрения Абсолютного субъекта, – неизбежно приходит в соприкосновение с богословием, утверждающим что, ему ведом личностный взгляд Творца, данный в Его Откровении.

Теоретизирующий взгляд на мир подразумевает описание не объектов, существующих в мире, но самих законов, управляющих этими объектами. Каждое отдельное существование – это эмпирический факт, а объединение отдельных фактов в общий закон – творческий акт, постулирующий существование закона, охватывающего, объемлющего и гармонизирующего все многообразие отдельных фактов. Вера в существование законов сродни вере религиозной; Эйнштейн называл это «космической религией», или «космическим религиозным чувством» отмечая, что «не может найти выражения лучше, чем “религия”, для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» . По всей вероятности возможность постигать законы природы – проявление того, что сотворенный Словом Божиим мир и созданный по образу и подобию Божию человек, наделенный даром слова, обладают одинаковой пойетической структурой (греч. ποιητής – творец происходит от глагола ποιέω – делать, изготавливать).

С точки зрения теоретизирующего подхода именно закон первичен и обладает онтологической реальностью, все же конкретные факты суть лишь частные проявления общего закона. Такой подход позволяет исследовать фундаментальные основания бытия (характерно, что латинское слово fundus – фундамент, основание, – восходит к индоевропейскому корню *budh- (*bheudh-) – бездна ). Одним из проявлений этого становится возможность поставить проблему начала мира. Если прежде в науке существовал неявный запрет на обращение к проблеме первоначала, то космология натолкнулась на исходную сингулярность, отсылающую к идее творения. Причем, чем ближе мы подходим к исходной сингулярности, тем более значимой становится метафизическая, – а в пределе и теологическая – основа космологических моделей. Правда, многие космологи пытаются избежать религиозных коннотаций, но все-таки ряд физиков признает, что Большой взрыв есть, фактически, творение из ничего.

Однако, несмотря на огромную силу теоретизирующего подхода он не свободен от некоторых недостатков. Прежде всего, остается неясным онтологический статус законов природы. Если законы природы имманентны самой природе, то как они могут «управлять» миром? Если же они суть лишь человеческий способ упорядочивания природных явлений то откуда возникает та удивительная точность, с которой эти законы выполняются, причем выполняются зачастую далеко за пределами области их первоначального обнаружения . Казалось бы, существованиезакона должно подразумевать наличие законодателя. Но объективирующий метод исследования, применяемый в современном естествознании, исключает возможность обнаружения воли, полагающей закон. Методологически наука пока не может включить в научную картину мира личность– не только Бога, но даже человека. Более того, объективация выводит за пределы научной картины мира не только личность, сознание, но и вообще все психическое. «Объяснение сознания является самой трудной задачей для материалистической философии», – признает известный российский философ Д. И. Дубровский, много лет занимающийся проблемой сознания. – «Именно качество субъективной реальности (которому нельзя приписывать физические характеристики) создает <…> главные теоретические трудности для материалистического объяснения сознания и прежде всего при попытках непротиворечиво вписать его в физическую картину мира» . «Самосознание – вот то, что делает проблему сознание–тело практически неразрешимой», – утверждает видный американский философ Томас Нэйджел . Другой известный современный философ Дэвид Чалмерс формулирует эту проблему следующим образом: «Почему информационные процессы не “идут в темноте”?», иначе говоря, как и зачем возникает субъективное измерение в объективном мире? . Получается, что самое важное – психика, личность, уж не говоря о Боге – оказывается не включено в современную картину мира. А ведь себя мы переживаем, прежде всего, как живуюличность, обладающую психикой, волей; другой для нас – это тоже личность, с которой можно вступить в диалог. Верующие чувствуют, что молитва и таинства, несмотря на то, что они не «вмещаются» в научную картину мира, оказывают воздействие на душу человека, меняют его способ бытия. Наконец, объективирующая наука принципиально отказывается от постановки самого главного вопроса – вопроса о смысле и цели существования мира и человека; разумеется, это обусловлено, в первую очередь, методологическими причинами – ведь она исследует лишь структуры, но не смыслы. Несомненно, что научная картина мира нуждается в расширении и углублении, которое позволило бы добавить смысловое, личностное, экзистенциальное измерение бытия – измерение, имеющее онтологический статус. И если мир – это действительно Книга, то помимо структуры у нее есть некий смысл, который нам еще предстоит постичь.

Уже упоминавшийся Дэвид Чалмерс, которого называют «живым классиком философии сознания», утверждает: «Физическая теория характеризует свои базовые сущности лишь относительно, в терминах их каузальных и иных отношений к другим сущностям. <…> Получающаяся в итоге картина физического мира – это картина громадного каузального потока, но она ничего не говорит о том, что соотносится этой причинностью. <…> Интуитивно кажется более разумным предположить, что базовые сущности, соотносимые всей этой каузальностью, имеют какую-то свою внутреннюю природу, какие-то внутренние свойства, так что мир не лишен субстанции. <…> Имеется лишь один класс внутренних, нереляционных свойств, с которым мы непосредственно знакомы, и это класс феноменальных свойств [так Чалмерс называет непосредственно переживаемые свойства психические]. Естественно предположить, что неопределенные внутренние свойства физических сущностей и известные нам внутренние свойства опыта могут быть как-то соотнесены или даже перекрываться». Несмотря на шокирующую неожиданность такого предположения Чалмерс утверждает, что «эта идея на первый взгляд кажется дикой, но лишь на первый взгляд. В конце концов у нас нет никакого представления о внутренних свойствах физического. Их место вакантно, и феноменальные свойства выглядят не менее достойным кандидатом на их роль, чем какие-то другие. Здесь, конечно, возникает опасность панпсихизма. Я не уверен, что эта перспектива так уж плоха, – добавляет Чалмерс, – если феноменальные [психические] свойства фундаментальны, то естественно предположить, что они могли бы иметь широкое распространение» .

Таким образом, вся совокупность данных современной науки подводит нас к пониманию того, что та реальность, которую мы привыкли называть реальностью физической, материальной, есть, скорее, реальность психическая. Но если реальность Вселенной есть реальность психическая – то чья она, кому принадлежит это психическое?

Спросим себя: если мир – это книга Творца, то какова онтологическая реальность созданного Им текста? Какой вывод можем сделать мы, пытаясь осмыслить данные современной науки в том смысловом контексте, в котором она возникла – в контексте библейского Откровения? Открывающая Библию Книга Бытия повествует о творении мира Богом из ничего Словом Своим; в Никео-Константинопольском Символе веры Бог именуется Творцом – буквально, Поэтом мироздания (греч. ποιητής – творец, поэт, восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- – наслаивать, выстраивать, складывать в определенном порядке; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск. со-чинитель, со-чинять, т.е. упорядочивать по чину). Один из величайших византийских богословов преподобный Максим Исповедник воспринимал мир как тканый сверху хитон (см.: Ин 19:23) Логоса ; святитель Григорий Палама, богословие которого почитается высшим достижением православной традиции, именует мироздание «писанием Самоипостасного Слова» . Если логически продолжить всё то, что, с одной стороны, известно нам сегодня благодаря изучению «элементов» (лат. el-em-en-tum – буква, стихия (στοιχεί̃ον) поэмы (ποίημα) Творца (Ποιητής)) ткани (лат. textus – сплетение, структура, связь, ткань и, наконец, связный текст) реальности, с другой стороны – вспомнить тот широкий – в том числе и богословский – контекст, в котором происходило формирование современной науки, следует прийти к однозначному – и при этом достаточно безумному для того чтобы быть истинным – выводу: «Мир есть психическое Творца» – психическое в том смысле, что, во-первых, мир представляет собою не мёртвую «материю», но живую логосную ткань бытия, и, во-вторых, Богу не нужно никакого «органа» для того, чтобы прикоснуться к миру – Он имеет непосредственный доступ к нему так же, как мы имеем непосредственный доступ к своему психическому.

Несмотря на, казалось бы, шокирующую необычность данного тезиса, даже вполне ортодоксальные физики – правда, на своём языке, – размышляют о чём-то подобном. Так, один из создателей инфляционной космологии профессор Стэнфордского университета Андрей Линде считает, что проблема сознания может быть тесно связана с проблемой рождения, жизни и смерти Вселенной: «Не может ли быть так, что сознание, как и пространство-время, имеет свои собственные степени свободы, без учета которых описание Вселенной будет принципиально неполным? Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно связаны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой? После создания единого геометрического описания слабых, сильных, электромагнитных и гравитационных взаимодействий не станет ли следующим важнейшим этапом развитие единого подхода ко всему нашему миру, включая и внутренний мир человека? <…> Проблема сознания, так же как и связанная с ней проблема жизни и смерти человека, не только не решена, но на фундаментальном уровне почти совершенно не изучена. Представляется очень заманчивым поискать какие-нибудь связи и аналогии, пусть даже на первых порах поверхностные и неглубокие, изучая еще одну великую проблему – проблему рождения, жизни и смерти Вселенной. Возможно, в будущем выяснится, что эти две проблемы не так далеки друг от друга, как это могло бы показаться» . Профессор Чикагского университета директор Центра астрофизики частиц лаборатории имени Ферми Крейг Хоган полагает, что Вселенная представляет собою голограмму, что-то вроде компьютерной симуляции . Он надеется проверить так ли это при помощи прибора, который он назвал «Holometer» . Профессор Массачусетского технологического института руководитель Исследовательской лаборатории электроники Сет Ллойд пишет, что идея о том, что мир – живой, или что Вселенная мыслит – это метафора; Вселенная – это гигантский квантовый компьютер, её «мысли» – это процесс обработки информации Вселенной, вычисляющей «саму себя, своё собственное поведение» (заметим, что именно с созданием квантовых компьютеров исследователи связывают надежду на нахождение ключа к решению некоторых из наиболее сложных проблем информатики, в первую очередь – к созданию искусственного интеллекта ). Физик-теоретик и Боннского университета Сайлас Бин думает, что вполне возможно мы живём в смоделированной более высокоразвитой цивилизацией Вселенной . Об этом же размышляет и профессор философии Оксфордского университета Ник Бостром . Несмотря на разницу взглядов, все они допускают вероятность существования некой высшей реальности, породившей то, что мы именуем Вселенной.

Следует отметить, что популярную в научном сообществе идею самовозникновения разумной жизни, по существу опровергает феномен «молчания Вселенной». Так называемый «принцип Коперника» гласит, что во Вселенной нет выделенных мест, а значит Земля не уникальна и в космосе должно быть множество звездных систем и планет с условиями, аналогичными земным (что подтверждается последними открытиями множества экзопланет), а потому ничто не должно препятствовать зарождению и развитию жизни и разума по земному сценарию в других местах Вселенной. Профессор кафедры астрофизики и звездной астрономии физического факультета Московского государственного университета В. М. Липунов предлагает оценить вероятность существования высокоразвитых цивилизаций следующим образом. Вселенная существует порядка 10 миллиардов лет. Примем тот факт, что на протяжении последнего столетия наша цивилизация развивается с экспоненциальным ускорением. Тогда безразмерное число, характеризующее вероятность появления технологической цивилизации за время существования Вселенной, будет порядка e 10 000 000 000100 (е – основание натуральных логарифмов, равное примерно 2,718) или 10 42 000 000 . Это колоссальное число. Для сравнения, количество всех элементарных частиц во Вселенной – всего лишь порядка 10 80 . Таким образом, вероятность возникновения цивилизаций, неизмеримо превосходящих нашу, практически равна единице – они должны быть! А между тем мы их почему-то не наблюдаем. Отсутствие видимых следов деятельности инопланетных цивилизаций, которые должны были бы расселиться по всей Вселенной за миллиарды лет своего развития, получило название «парадокса Ферми». В чём причина этого?! Значит ли это, что мы одиноки во Вселенной? «Великое Молчание Вселенной, парадокс Ферми – это не просто кризис отдельной физической теории (типа общей теории относительности или теории великого объединения), а кризис цивилизации» – цивилизации, создавшей науку, позволившую на протяжении последнего столетия развиваться экспоненциально, – утверждает Липунов .

Примечательно, что один из ярчайших российских астрофизиков В. Ф. Шварцман подчёркивал, что «самый главный и самый сложный этап в обнаружении межзвездной передачи – это понимание того, что мы действительно имеем дело с передачей, т.е. сигналом, содержание которого и форма которого подчинены цели . Именно поэтому проблема опознания внеземного разума представляется мне проблемой всей земной культуры» . Показательно, что отвечая на вопрос анкеты о том, в каких направлениях следует развивать исследования по проблеме поиска внеземных цивилизаций, Шварцман написал: «Прежде всего, в гуманитарном, музыкальном и теологическом. Кроме того – в плане совершенствования человека, его мозга, а не электронно-вычислительных машин» . По воспоминаниям академика Ю. Н. Парийского «Шварцман был убеждён, что познание внешнего [материального] мира неизмеримо более простая задача, чем познание внутреннего [психического] мира человека, мира духовного и этического; технологический век скоро кончится, человечество поймет, что заблудилось, и, наконец, полностью займется душой в широком смысле этого слова» .
// Доклад доцент Санкт-Петербургской духовной академии протоиерея Кирилла Копейкина на конференции «Христиантство и наука» состоявшейся 28 января 2014 года в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова рамках XXII Международных образовательных Рождественских чтений

Галилей Г. Пробирных дел мастер / Пер. Ю. А. Данилова. М.: Наука, 1987. С. 41.

Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6 / Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966. С. 60-61.

См. напр.: URL: noviyegrani.com/archives/title/156

См.: Эйнштейн А., Подольский Б, Розен Н. Можно ли считать квантовомеханическое описание физической реальности полным // Эйнштейн А. Собрание научных трудов: В 4 т. / Под ред. И. Е. Тамма, Я. А. Смородинского, Б. Г. Кузнецова. Т. III: Работы по кинетической теории, теории излучения и основам квантовой механики 1901 – 1955. M.: Наука, 1966. С. 604-611.

Вот как образно иллюстрирует квантовомеханический холизм академик А. Д. Александров: «Мы можем налить в чайник два стакана воды [отметим характерный библейский образ воды – символ первозданной первоматерии] и потом вылить один стакан, но какой именно из налитых стаканов при этом выливается – есть вопрос, относящийся к детским шуткам, как предложение одного мальчика другому съесть сначала свою половину тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу ложкой. В атоме гелия нет двух электронов, а есть – не знаю, кто первый употребил это удачное выражение, – двуэлектрон, который составляется из двух электронов и из которого один или два электрона могут быть выделены, но который не состоит из двух электронов» (Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области // Современный детерминизм. Законы природы. М.: Мысль, 1973. С. 337).

Bell J. S. On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox // Physics, 1964. Vol. 1. № 3. P. 195-200.

См.:. Freedman S. J., Clauser J. F. Experimental test of local hidden-variable theories // Physical Review Letters, 1972, vol. 28, pp. 938-941; Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell’s theorem// Physical Review Letters, 1981, vol. 47, pp. 460-463; Aspect A., Dalibard I., Roger G. Experimental tests of Bell’s inequalities using time-varying analyzers // Physical Review Letters, 1982, vol. 49, pp. 1804-1807; Weihs G., et al. Violation of Bell’s inequality under strict Einstein locality conditions // Physical Review Letters, 1998, vol. 81, pp.5039-5043; Scheidl et al., Violation of local realism with freedom of choice // Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, November 16, 2010, vol. 107, pp. 19708-19713.

Shimoni A. Contextual hidden variables theories and Bell’s inequalities // The British Journal for the Philosophy of Science, 1984. Vol. 35. № 1. P. 35.

URL: templetonprize.org/previouswinners/espagnat.html

D’Espagnat B. Toward a Separable «Empirical Reality»? // Foundations of Physics, 1990, vol. 20, № 10, p. 1172.

Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности / Пер. с итал. Под ред. Ф. И. Фёдорова. М.: Мир, 1982. С. 555-556.

Цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики / Пер. с англ. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. литературы, 1985. С. 173. См. также:PeresA. Quantum inseparabilityand free will // Vastakohtien todellisuus. Juhlakirja professori K. V Laurikaisen 80-vuotispäivänä. Helsinki: Helsinki University Press, 1996. P. 117-121.

Aloys Wenzel «Metaphysics of Contemporary Physics»; цит. по: ФранкФ. Философия науки. Связь между наукой и философией / Пер. с англ.М.: Издательство иностр. лит-ры, 1960. С. 360.

См. напр.: Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / Ред. Вяч. Вс. Иванов. М., 1997. С. 5-74; Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки нового времени //Философско-религиозные истоки науки / Ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 142-177.

Гоманьков А. Идея эволюции в палеонтологии и Священном Писании // Наука и вера: Материалы научных семинаров. Вып. 6 / Сост. Н. А. Печерская, ред. А. А. Волковых. СПб.: Издательство Института «Высшая религиозно-философская школа», 2003. С. 44-45.

Шрёдингер Э. 2400 лет квантовой теории // Гейзенберг В. Новые пути в физике: Статьи и речи / Ред. Л. С. Фрейман, сост. У. И. Франкфорт. М.: Наука, 1971. С. 114.

Гейзенберг В. Часть и целое // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 316-317.

Антоний, митр. Сурожский. Православная философия материи // Антоний, митр. Сурожский. Труды. М.: Практика, 2002. С. 102.

Франк С. Л. Религия и наука. Брюссель: Жизнь С Богом, 1953.

См.: Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. М.: Наука, 1978.

Антоний, митр. Сурожский. Диалог об атеизме и последнем суде // Антоний, митр. Сурожский. Человек перед Богом / Сост. Е. Л. Майданович. М.: Паломник, 2001. С. 46.

Шишков А. М. Вопрос о соединении души с телом в позднеантичной и средневековой мысли // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке». Москва, 5–8 ноября 2001 г. Материалы. М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2002. С. 205-206