Religijske i sekularne kulture kao tipovi sustava društvenog znanja. Povijesna logika postmodernizacije u zapadnoj kulturi. Srednji vijek i novije doba

Posljednjih godina mnogi filozofi i teolozi govore kako suvremeno društvo prestaje biti sekularno i postaje postsekularno. O tome što je postsekularno društvo i što je za njega karakteristično, za Pravmir je ispričao Alexander Kyrlezhev, zaposlenik tajništva Sinodalne biblijsko-teološke komisije.

- Aleksandre Ivanoviču, što je postsekularno društvo?

- Taj je koncept ušao u široku upotrebu prije desetak godina, ponajviše zahvaljujući autoritativnom njemačkom filozofu Jurgenu Habermasu, teoretičaru europske demokracije. Međutim, koncept “postsekularnog” još nije dobio jasno značenje. Ostaje nejasno i dvosmisleno.

Srednji vijek i novije doba

Antiklerikalni ljudi koji se prilično boje vjere taj koncept vide kao povratak u srednji vijek i to ih plaši. Proces sekularizacije koji je započeo tijekom prosvjetiteljstva smatrali su nepovratnim i nedvosmisleno pozitivnim, a svaki nagovještaj povećanja uloge religije u javni životčini im se povratak arhaizmu i opskurantizmu.

S druge strane, jedan svećenik, kada je čuo za postsekularno društvo, sugerirao je da je to nešto eshatološko. Obrazovani svećenik, a ne obični seoski svećenik! Religioznu svijest karakterizira i shvaćanje sekularizacije kao ireverzibilnog procesa, samo s predznakom minus, a dominacija sekularizma za dio religioznih ljudi može prestati tek krajem stoljeća.

U srednjovjekovnom svijetu religija je prožimala sve društvene i kulturni život, ljudsku svijest, ali se onda počela istiskivati ​​iz općeznačajnog prostora (sada govorim samo o kršćanskoj civilizaciji; u drugim kulturama povijest je sasvim drugačija). Taj proces je trajao više od jednog stoljeća, da bi u 20. stoljeću vjera doista izgubila svoj društveni značaj i prestala biti autoritativni autoritet koji presudno utječe na različite sfere ljudskog života, individualnog i društvenog.

Religija nikad ne umire

Izraz “postsekularno društvo” ukazuje da se sada odvija suprotan proces - povratak vjere u javnost, javnu, medijsku sferu. To je vidljivo čak i ako samo pratite vijesti - broj vjerskih priča u stalnom je porastu u zadnjih 10-15 godina. Još nije jasno do čega će ti novi procesi dovesti. Naravno, ne može biti govora ni o kakvom povratku u srednji vijek jednostavno zato što povijest ne ide unatrag.

Ponekad se koristi još jedan izraz – desekularizacija. Uveo ju je istaknuti američki sociolog Peter Berger, koji je 1960-ih bio jedan od teoretičara i istraživača sekularizacije u Americi. Krajem prošlog stoljeća revidirao je svoje stavove, a 1999. pod njegovim uredništvom izašla je senzacionalna knjiga pod naslovom “Desekularizacija svijeta” s njegovim programskim člankom. Jednu rečenicu iz tog članka svi citiraju i danas: “Moderni svijet žestoko je religiozan kao što je uvijek bio.” Poanta je da religija nije umrla i ne umire, ako gledate globalno – na cijeli svijet.

Ponavljam, teško je reći do čega će taj proces dovesti. Sekularizacija nije bila samo povijesni proces, nego prije svega projekt koji se temeljio na određenim idejama i imao za cilj izgradnju novog, nereligioznog svijeta. Desekularizacija i formiranje postsekularnog društva nije projekt, već objektivan proces koji se odvija pred našim očima, čije konkretne posljedice ne možemo predvidjeti. Možemo samo konstatirati činjenicu – vjera se vraća u javni prostor.

Teologija Božje smrti

S tim u vezi, želio bih vam skrenuti pozornost na jednu važnu točku. Vrhunac sekularizacije u zapadnom svijetu dogodio se sredinom 20. stoljeća. Pobijedila je sekularna kultura, znanost je imala gotovo apsolutni autoritet kao izvor konačne istine u svemu. U Americi je nastala "teologija smrti Boga" - sada su neki od autora prevedeni na ruski. Ti teolozi, protestantski kršćani, smatrali su svršenom činjenicom da je, u društvenom i kulturnom smislu, "Bog mrtav" i da se teologija sada mora temeljiti na toj činjenici.

Katolici to nikada nisu izjavili, ali Drugi vatikanski koncil, održan šezdesetih godina prošlog stoljeća, bio je vođen idejom agiornamenta – dovođenja vjere u današnje vrijeme, njezine maksimalne modernizacije.

Još ranije je europski protestantski teolog Rudolf Bultmann predložio projekt demitologiziranja Novoga zavjeta. Štovatelj ranog Heideggera, dao je egzistencijalističko tumačenje Evanđelja. Budući da su tamo opisana čuda sa znanstvenog gledišta nemoguća, onda nema potrebe vjerovati u njih, već treba govoriti samo o konačnom, odlučujućem izboru koji čovjek čini pred licem Božjim. Opća je ideja bila da se Crkva treba osloboditi arhaičnosti, priznajući pobjedu nove znanstveno-sekularne slike svijeta.

Sekularizacija: nakon pobjede

Prošlo je nekoliko desetljeća i sve se dramatično promijenilo. S jedne strane, autoritet znanosti je poljuljan - danas je malo ljudi smatra konačnom istinom, prisiljavajući da se svi aspekti ljudskog života procjenjuju pomoću znanstvenih kriterija.

Sada društvo potpuno normalizira situaciju kada je obrazovana, pragmatična osoba, uključujući i znanstvenika, također religiozna. Ili, kršćanski gledano, praznovjeran - primjerice, ako čita horoskope u časopisima ili odvede dijete iscjelitelju kad mu medicina ne može pomoći.

Razlika između vjere i praznovjerja je zasebna i, da tako kažem, unutarreligijska tema. Samo želim skrenuti pozornost na činjenicu da je za značajan dio društva nestao sukob između racionalno-znanstvenog pogleda na svijet i “iracionalnog”-religijskog (ili parareligijskog).

S druge strane, u posljednjih 15 godina klasične sociološke teorije sekularizacije bile su izložene sve oštrijoj kritici, gotovo do uništenja, tako da su te teorije imale samo nekoliko gorljivih pristaša. Riječ je prvenstveno o Europi u kojoj se sekularizacija, shvaćena kao sastavni dio modernizacije, doista dogodila i pobijedila.

Amerika se nikad nije uklapala u teoriju sekularizacije i smatrana je čudnom iznimkom koja se posebno proučavala. Ovo je napredna zemlja na polju znanosti, ekonomije, inovacija, ali je uvijek ostala vrlo religiozna. Oko 40 posto stanovništva SAD-a članovi su neke vrste vjerske zajednice. Amerikanci su to uvijek povezivali, što je narušavalo sklad teorije. Ali Europi je odgovarala teorija sekularizacije, jer je Europa sama provodila sekularizaciju, koja, ponavljam, nije bila samo proces, nego i projekt.

- Postsekularizacija nije projekt, nego objektivan proces? Što je to predodredilo?

U društveno-političkom prostoru odnos prema vjeri promijenila su dva faktora: globalizacija i pojava političkog islama. Ljudi više nisu izolirani u svojim nacionalnim kulturama i državama; oni žive u zajedničkom, globalnom informacijskom prostoru. To se odnosi i na Zapad i na Istok. Ovdje je važno obratiti pozornost na ono što se dogodilo u muslimanskom svijetu posljednjih desetljeća.

Politički islam i kriza novog europskog racionalizma

Tijekom 1960-ih i 1970-ih arapskim svijetom dominirao je model pan-arabizma i arapskog sekularnog nacionalizma, ponekad sa socijalističkim prizvukom. Tipičan primjer je Egipat. Na prijelazu iz 1970-ih u 1980-e dolazi do promjene ove paradigme: pojavljuje se politički islam - projekt islamskog otpora zapadnom sekularnom svijetu. Ključni trenutak je Iranska revolucija 1979. godine. Tu je bio i otpor afganistanskih mudžahedina sovjetskoj invaziji, a nakon terorističkog napada u New Yorku 11. rujna postalo je očito da se vjera i politika ne mogu odvojiti.

Ako govorimo o promjenama u “europskom” kulturnom prostoru, onda je o tome sjajno pisao politolog i sociolog Leonid Ionin 2005. godine u članku “Novo čarobno doba” (objavljeno u časopisu “Logos”) - o krizi novog Europski racionalizam... Filozofski racionalizam iznjedrio je prosvjetiteljstvo, znanost, znanstvenu sliku svijeta. Ali čovjek nije strogo razumno biće, što su oduvijek shvaćali ne samo teolozi, nego i filozofi, a posebno umjetnici.

Stoga se u kulturno-povijesnom procesu nije mogla ne dogoditi promjena smjera, a dogodila se. Vratili su se u život različiti oblici iracionalnog, autoritet racionalizma, uključujući i znanstveni, počeo je opadati. Religija, uključujući ne samo tradicionalne konfesije, već i nove religijske i parareligijske pokrete (kao što su New Age ili ufologija), počela se vraćati u kulturni prostor, a to također daje povoda govoriti o postsekularnom društvu.

Danas sociolozi religije obraćaju pažnju na posebno značenje fenomen tzv. “duhovnosti”, koja je nova manifestacija religioznosti.

Sekularna Europa?

U Rusiji se vjera vratila u javni prostor iz drugih razloga – prestali su progoni, ateizam je prestao biti državna ideologija. Može li se moderno rusko društvo nazvati postsekularnim?

Bez sumnje, samo trebamo shvatiti da je naš postsekularizam drugačiji, budući da je sovjetska sekularizacija bila vrlo različita od zapadne Europe. Europska sekularizacija nije uništenje religije. Anticrkveni ekscesi Francuske revolucije bili su samo epizoda europske sekularizacije.

Filozofi prosvjetiteljstva i njihovi sljedbenici bili su uvjereni da će religija umrijeti prirodnom smrću zahvaljujući napretku, ali sekularizacija na Zapadu u biti se svela na premještanje religije iz javne u privatnu sferu. Biti religiozan je vaša stvar, ali ne biste se trebali miješati u to u društvo, u politiku, u obrazovanje.

Glavno načelo postalo je načelo odvojenosti Crkve od države, koje, međutim, nikada nigdje nije u potpunosti provedeno u praksi. Čak iu najsekularnijoj zapadnoj zemlji – Francuskoj – država je financirala neke katoličke škole i druge vjerske projekte. Mnogi su i danas ogorčeni zbog toga, ali nikada nije došlo do potpunog odvajanja Crkve od države. Sada zapadni znanstvenici pišu cijele studije o tome.

U Njemačkoj postoji crkveni porez, odnosno Nijemci znaju da dio poreza koji plaćaju državi država prebacuje na Crkvu. Pritom su njemačke Crkve, Evangelička i Katolička, uvijek bile aktivne socijalni rad. U znatno manjoj mjeri nego država, ali je država dio svojih društvenih aktivnosti prenijela na njih.

U Italiji Katolička crkva prestala biti država tek osamdesetih godina prošlog stoljeća, au nekim sjevernim protestantskim zemljama - Norveškoj, Danskoj, Velikoj Britaniji - Crkva ni danas nije odvojena od države. To ne znači da nema slobode savjesti i da tamo nije došlo do sekularizacije - upravo su to zemlje najsekulariziranije - ali je stroga odvojenost Crkve od države ostala ideal sekularizma kao projekta.

U SSSR-u je sekularizacija provedena oštro i nasilno, jer su boljševici shvatili da je religija neprijateljska prema njihovu komunističkom projektu. Nisu ga uspjeli potpuno uništiti, ali nije bilo govora ni o kakvom vjerskom odgoju, o mogućnosti da se mlad ili zreo čovjek svjesno opredjeli između vjere i nevjere, iako je formalno, na papiru, sloboda savjesti postojala.

Ali postojao je samo na papiru. Sovjetski državni ateizam nastojao je istisnuti vjeru ne samo iz javnog života (što mu je u potpunosti uspjelo), već i iz privatnog života, iz same svijesti, i to je njegova glavna razlika od zapadnog sekularizma - na Zapadu nitko nije zadirao u privatnost osobe. život.

Plodovi državnog ateizma

Plodovi državnog ateizma su očiti - još uvijek je u Rusiji postotak aktivno prakticirajućih vjernika manji nego u zapadnoeuropskim zemljama, a da ne spominjemo Ameriku. Ne samo sovjetski ljudi, nego i oni koji su odrasli u postsovjetskoj Rusiji uglavnom su vjerski neuki. A ujedno se danas naši sekularisti bune protiv onoga što je u zapadnim sekularnim zemljama oduvijek bilo uobičajeno: protiv upoznavanja školske djece s osnovama vjere, protiv svećenika u vojsci.

Sjećam se kako sam, još u “duboko” sovjetsko vrijeme, dok sam studirao na sjemeništu, naišao na imenik američkih pravoslavna crkva. Između ostalog, na dvije-tri stranice bile su fotografije... časnika. To su bili pravoslavni kapelani američke vojske, koji, kao i vojni kapelani drugih vjera, nose vojne odore.

To je američka stvarnost, ali stvar, naravno, nije u izgledu, već u činjenici da iako je pravoslavlje daleko od glavne religije u Sjedinjenim Državama, u američkoj vojsci postoje pravoslavni kapelani. Za nas se to pokazuje kao problem, jer mnogi samu činjenicu postojanja vojnih svećenika vide kao napad na sekularizam države, kao pokušaj klerikalizacije.

U Americi svećenik u vojsci ni na koji način nije manifestacija postsekularizma. Tamo je takva manifestacija bila izjava Georgea W. Busha, “nanovo rođenog” protestantskog kršćanina, o potrebi polaska u “križarski rat” protiv islamskog terorizma.

A u Rusiji se čak i procesi vraćanja u kulturni i društveni život stvari koje su oduvijek bile prisutne u životu zapadnih sekularnih društava pokazuju postsekularnim. rusko društvo s pravom smatra vrlo sekularnom, što je posljedica sovjetske ateističke sekularizacije, no danas postupno postaje postsekularnom – u smislu povratka religije u javnu sferu.

Vraća li se religija?

- Ako vas dobro razumijem, postsekularnost ne vodi nužno oživljavanju religioznosti?

Naravno da ne. Govorimo konkretno o izlasku religije iz geta privatnosti i njezinom povratku u život društva. Vratimo se islamskom svijetu. Ondje je stanovništvo oduvijek bilo religiozno, no u drugoj polovici 20. stoljeća, kao što je već spomenuto, mnoge muslimanske zemlje bile su politički izgrađene po principu sekularnih europskih država, a ponekad i socijalističke orijentacije. Ali onda je ovaj sekularni projekt zamijenjen drugim – projektom političkog islama.

Ispala je čudna simbioza. Neki formalni zapadnjački demokratski postupci ostaju, a europeizirana intelektualna elita još uvijek postoji, ali elementi islama prodiru u različitim stupnjevima u političku ideologiju, zakonodavstvo i percepciju javnosti. U muslimanskom svijetu desekularizacija se događa u zoni sekularizacije.

Tipičan primjer u u ovom slučaju je Turska, koja je svojedobno doživjela oštru kemalističku sekularizaciju (njezin ideolog i praktičar bio je prvi predsjednik Turske Republike Kemal Ataturk). Ovo nema izravne veze s religioznošću, jer ona nikada nije napustila muslimanski svijet. Mijenjaju se predodžbe o ustrojstvu društva, države i svakodnevnog ponašanja. Mijenjaju se pred našim očima, a mi još ne znamo što će od toga biti u budućnosti.

Ista stvar se događa u kršćanskom svijetu. Devedesetih godina prošlog stoljeća, kada je u sociološkoj znanosti započela aktivna kritika teorije sekularizacije, glavna ideja te kritike bila je da, da tako kažemo, nema pune sekularizacije jer nema radikalnog pada religioznosti u društvu - to se jasno vidi na primjeru Amerike. Klasična teorija sekularizacije pretpostavljala je neizbježan i stalan pad religioznosti s progresivnim razvojem.

Svojedobno je rekao: “Kakav čudan paradoks! Amerika je najreligioznija i ujedno najsekularnija zemlja.” Mislio je na to da gotovo polovica Amerikanaca nisu samo religiozni, nego praktični vjernici, a kultura, obrazovanje, država su odvojeni od religije, odnosno da je postotak vjernika visok, a društvo je sekularno.

Naravno, u Europi je taj postotak znatno manji. Ali evo što je znakovito: kada je vladala klasična teorija sekularizacije, Amerika se smatrala čudnom iznimkom, a sada, kada se afirmira postsekularno gledište, naprotiv – upravo se sekularna Europa smatra iznimkom u odnosu na ostatak svijeta. svijeta, gdje je religioznost i dalje relativno visoka.

Kulturna identifikacija ili religija?

Stupanj religioznosti i različitost njezinih oblika druga je tema koja nije usko vezana uz sekularizaciju. Neki su skloni idealizirati srednji vijek kao doba univerzalne religioznosti, ali povjesničari pokazuju da to nije bio slučaj. I u Europi i u Rusiji nisu svi redovito išli u crkvu; među običnim ljudima kršćanska je religioznost koegzistirala s poganskim vjerovanjima i običajima, i tako dalje.

No sa stajališta teorije sekularizacije, srednji je vijek doista bio religijsko doba, jer je Crkva zauzimala važno mjesto u društvenoj strukturi, a država je bila religijska. Zatim je postala sekularna, ali to nije zbog razine religioznosti, već zbog toga što je vjera iz javne sfere potisnuta u privatnu.

Postsekularno društvo ne karakterizira rast religioznosti, već povratak religije u javnu sferu. Izvrstan primjer iz naše stvarnosti su sociološka istraživanja o vjeri. U posljednjih godina 70–80 posto sudionika takvih istraživanja sebe naziva pravoslavcima, ali oko polovica njih ne vjeruje u Boga, a mnogi drugi imaju vrlo nejasne ideje o pravoslavlju.

Znakovito je da i sekularisti i crkvenjaci otprilike jednako reagiraju na rezultate ovih istraživanja. “Vidite, ovo uopće nije religija!” uzvikuju sekularisti. "Užasno! Kakvi su to pravoslavci koji u Boga ne vjeruju“, jadaju se revni pravoslavci.

Ne uvijek. Neki crkveni ljudi rezultate ovih istraživanja nazivaju nepobitnim dokazom da je naše društvo pravoslavno.

Mislim da istinski ocrkveni pravoslavci ne mogu biti zadovoljni ovakvim rezultatima anketa, te se slažu sa svojim protivnicima u ideji vjere kao svjesnog, dubokog, praktičnog i teorijskog uključivanja u njihovu konfesionalnu tradiciju, u život Crkva.

Ali takva ideja religije stvorena je (točnije, nametnuta) upravo u doba sekularizacije: postoji “čista religija”, a takve manifestacije religioznosti kao što su kulturološka identifikacija, sjećanje na prošlost stavljaju se u zagrade kao nešto nedostatno. , za pravu religiju nije relevantno.

Vjeruj, ali ne vježbaj

Vježbajte, ali ne vjerujte

Zapravo, religioznost se manifestira na vrlo različite načine. Moderna engleska sociologinja religije Grace Davey uvela je sljedeću formulaciju: vjerovati bez pripadnosti – vjera bez pripadnosti bilo kojoj vjerskoj zajednici. Ona je proučavala ovaj fenomen.

Prema tome, nastala je obrnuta formula: pripadanje bez vjerovanja- pripadnost religijskoj tradiciji, konfesiji bez aktivne svjesne vjere. Druga velika sociologinja, Danielle Hervieu-Léger, proučavala je moderne oblike religioznosti karakteristične za sekularnu Zapadna Europa, osobito u sekularnoj zemlji poput njezine rodne Francuske. Ispostavilo se da ima puno vjerskih manifestacija koje čine važan dio života ljudi koji su formalno nereligiozni, odnosno nepraktični vjernici.

A još jedan izraz uvela je Grace Davey: zamjenska religija – zamjenska religija. To znači da sekularni, nereligiozni Europljani kao da delegiraju izvršavanje vjerskih funkcija Crkvi, svećenstvu i malom broju aktivnih vjernika.

Odnosno, svjetovni ljudi praktički ne idu u crkvu, ne mole se, ali se kroz svećenstvo i vjernike osjećaju uključenima u vjerski život. A ako se, na primjer, katoličke crkve, samostani i drugi “vjerski objekti” uklone iz sekularne Francuske, apsolutno sekularni ljudi će osjetiti da propuštaju nešto vrlo važno. Iako u slabom obliku, u njima živi vjersko sjećanje.

Istražite bake

Ali vratimo se Rusiji. Sociološka istraživanja o religioznosti provode se od devedesetih godina prošlog stoljeća, a provode ih sekularni sociolozi koji u pravilu ne vole vjerski “mračništvo”. I postavljaju ispitanicima pitanja kako bi utvrdili koliko ima “pravih” pravoslavaca - koji se mole svaki dan, idu u crkvu barem jednom mjesečno, čitaju Bibliju, poznaju Vjerovanje, dogme.

Ankete su pokazivale i pokazuju da je takvih pravoslavnih kršćana vrlo malo, onih “pravih”, najviše dva-tri posto. Ali uzmimo sovjetsku situaciju, odnosno Crkvu u sovjetsko vrijeme. Malo je crkava i u njih idu bake, uglavnom vrlo jednostavne, slabo obrazovane. Upravo su te bake bile možda glavni pravi vjernici u sovjetskim godinama.

A da su se te bake tada pregledale, da je bilo takve prilike, pokazalo bi se otprilike sljedeće: mnoge od njih vjeruju da je Trojstvo Spasitelj, Majka Božja i Sveti Nikola Ugodnik, neki čitaju nešto iz evanđelja, ali većina ga je čula samo na bogoslužju na crkvenoslavenskom, Vjerovanje je naučeno i pjevano, ali teško da ga potpuno razumiju...

Tada sam u vlaku nehotice čuo razgovor dviju takvih bakica. “Kakav grijeh - oprao sam ga na Kazanskoj!”, jadao se jedan od njih. Ali upravo su ti ljudi punili crkve u sovjetsko vrijeme, koji su sačuvali vjeru usprkos bezbožnim vlastima. Za njih je to bilo duboko. unutarnja potreba. A ako ih počnemo ispitivati ​​prema današnjim strogim sociološkim kriterijima, ispada da su to “lažni vjernici”.

Znak postsekularnog društva ili misionarski izazov?

Želim reći da postoje mnoge manifestacije religioznosti, a postsekularni pristup nam omogućuje uvid u raznolikost tih manifestacija. Za razliku od sekularnog pristupa, pa tako i sekularnog vjeronauka, koji nameće krutu shemu: vjera je izvan kulture, izvan društva, samo u privatnoj sferi, a pravi vjernik je vjerski obrazovan, s dubokom vjerom, dosljedan u ponašanju itd. ., općenito, superman. A svi ostali su pogrešni.

Oni koji se danas nazivaju pravoslavcima, a ne vjeruju u Boga, predstavljaju ogromno “misionarsko polje” za Crkvu. Ljudi osjećaju da pripadaju crkvenoj tradiciji, ali još nemaju živi odnos s Bogom. Za Crkvu je to misionarski izazov. Druga stvar je da od nominalnih pravoslavaca nije lak zadatak napraviti dosljedne kršćane. Ali uvijek je bilo ovako.

A sa stajališta sociologije, upravo je to jedan od znakova postsekularnog društva, kada se nereligiozna osoba, iz nekog razloga, uglavnom ne sebičnog, poistovjećuje s određenom religijskom tradicijom koja je dio njegovog Kultura.

pravoslavni ateisti

Svojedobno sam mnogo razgovarao s religioznim učenjakom akademikom Lavom Nikolajevičem Mitrohinom, a nakon njegove smrti čak sam uredio knjigu o njemu. Od mladosti je bio klasični “znanstveni ateist”, au postsovjetsko vrijeme rekao mi je: “Mogu o sebi reći isto što je Lukašenko rekao: ja sam pravoslavni ateist.”

Njegovi kolege, koji su ostali u neku ruku “znanstveni ateisti”, osuđivali su ga i govorili da skreće u fideizam. I mnogi su pravoslavni kršćani inzistirali na tome da bez obzira na to kako su se bivši "znanstveni ateisti" pokušavali "prionuti" religiji, oni su nam još uvijek neprijatelji, što znači, između ostalog. Zapravo, bio je inteligentan i pošten čovjek, nastojao je spoznati nove procese intelektualnim sredstvima koja su mu bila na raspolaganju, a njegov vlastiti filozofski koncept religije bio je vrlo originalan i zanimljiv.

Duhovni put osobe nastavlja se do smrti, a završetak tog puta uvijek je misterij, otkriven samo Bogu. U srednjem vijeku svatko je dobio neku vrstu vjeronauk, oduvijek su imali priliku krenuti putem redovničkog, duhovnog života, ali nisu to činili svi, pogotovo od malih nogu. U sovjetskom sekularnom društvu ljudi u pravilu nisu imali gdje steći barem minimalna znanja o vjeri kako bi se duhovno samoodredili.

Danas su takve informacije dostupne i mnogi ljudi osjećaju kulturnu povezanost s religijskom tradicijom. Ne samo kršćanski. Postoje predstavnici muslimanskih naroda koji nisu religiozni, ali se poistovjećuju s islamom, ili sekularni Židovi koji judaizam doživljavaju kao svoju vjersku i duhovnu tradiciju.

U životu svake osobe može doći vrijeme kada se svjesno okrene tradiciji vezanoj za sebe i počne je duhovno i praktično svladavati. Mnogi ljudi to učine, prije ili kasnije.

Religija kao lanac sjećanja

- Kakva je danas vjerska situacija na Zapadu, po čemu se razlikuje od Rusije?

Vjerojatno se sjećate da, unatoč brojnim molbama i zahtjevima zapadnih kršćana, tvorci Europskog ustava (koji je, usput rečeno, propao) nikada u njega nisu unijeli klauzulu o kršćanstvu kao jednom od temelja europske kulture i civilizacije. To su, naravno, “makinacije” sekularista, vitezova prosvjetiteljstva.

Ali vjerska situacija u Europi se postupno mijenja, a mijenjaju je prvenstveno muslimani. Tamo ih je sve više, obitelji su im uglavnom velike, žive u cijelim enklavama i ne prihvaćaju sekularnu paradigmu. Vjerska komponenta se očituje kako u njihovom načinu života tako iu zahtjevu da se islamskim pravom uredi zajednički i individualni život. Muslimanski imigranti i njihova djeca danas mijenjaju status Europe kao najsekularnije regije na svijetu.

I Europljani na to reagiraju. Kada je u Švicarskoj održan referendum o izgradnji minareta, više od polovice građana glasalo je protiv. Naravno, branili su prije svega svoj kulturni krajolik, ali u ovom slučaju – upravo njegovu religijsku komponentu, koja je dio njihovog povijesnog pamćenja.

Jedna od knjiga koju sam već spomenuo od Hervieu-Légera zove se: “La religion pour mémoire”, u engleskom prijevodu “Religion as a Chain of Memory” - religija kao lanac sjećanja. Taj je lanac prisutan u takvim religioznim oblicima koji ne odgovaraju krutom konceptu vjere kao svjesnog i aktivnog uključivanja u tradiciju, ali i to je religioznost, doduše osebujna, moderna.

I sjetite se nedavnog slučaja u Italiji. Europski sud za ljudska prava podržao je tužbu radikalne sekularistice Soile Lautsi i presudio da se raspela moraju ukloniti iz talijanskih javnih škola. Otpor Talijana bio je ogroman. Nije se Crkva opirala, nego su se bunili obični građani: zaposlenici, gospodarstvenici, čak i neki humanisti.

Ljudi su osjećali napad na njihov način života i izlazili su na demonstracije i mitinge. Talijanska vlada se u suradnji s nekoliko drugih zemalja, uključujući Grčku i Rusiju, žalila na odluku, a Europski ju je sud na kraju poništio.

Malo je vjerojatno da sekularni Europljani postaju aktivno religiozni - to se još nije dogodilo. Ali postoji javna reakcija, koju možemo nazvati postsekularnom, na pokušaje aktivnih skupina sekularista da nastave sekularizaciju, dovodeći je do takvih apsurda kao što je, primjerice, zabrana nošenja vjerskih simbola, posebice križeva. Ljudi brane vjeru kao dio svog kulturnog krajolika i dio svog unutarnjeg svijeta. Talijanska se država, s obzirom na te osjećaje, u ovom slučaju suprotstavila krutom sekularizmu.

U Rusiji, kao iu bivšim sovjetskim republikama i bivšim socijalističkim zemljama, situacija je drugačija. Ljudi iz škole, ako ne i iz Dječji vrtić, ukucali su ateističko-materijalističku predodžbu o svijetu, pa čak i kao dio „jedinog pravog“ učenja, a onda im je to učenje toliko dosadilo da su mnogi počeli tražiti neko drugo, jednako opsežno učenje, a nerijetko došao u Crkvu u ovoj potrazi. To se događa danas, kada više ne postoji jedna, sveobjašnjavajuća ideologija.

- Poljska, čak ni u komunističko vrijeme, de facto nije bila ateistička zemlja.

Nedavno je u novogodišnjem izdanju časopisa “Expert” s općim naslovom “Postsekularni svijet” objavljen zanimljiv članak o Poljskoj. Autor piše da je tijekom godina komunizma Katolička crkva imala veliki autoritet u Poljskoj, vladala je patetika “mi, katolici, smo protiv komunista”, ogroman broj ljudi, uključujući mlade, odlazio je u crkve, Crkva je bila stvarno u oporbi, podržavajući Solidarnost.

Sada je funkcija snage koja konsolidira društvo protiv ideoloških okupatora nestala, Crkva, naprotiv, aktivno sudjeluje u javnom životu i čak nameće svoje norme, a neki mladi ljudi počinju se opirati. Pogotovo oni koji su za ekstremni europski liberalizam – istospolni brakovi, legalizacija marihuane. Oni ne samo da ne idu u crkve, nego se aktivno suprotstavljaju Crkvi. Postoji kriza autoriteta Crkve u Poljskoj.

U Rusiji je druga priča. U sovjetsko doba, osim baka, u crkvu su išli samo rijetki, no danas u crkvu idu mnogi, često vrlo uspješni ljudi: poslovni ljudi, generali, sportaši, umjetnici, glazbenici... No, istodobno se mnogi boje klerikalizacija kao vatra - sjećaju se sovjetskog doba, a čini im se da će mjesto komunističke ideologije zauzeti nova sveobuhvatna nasilnička ideologija, pravoslavna.

Zato imamo i antiklerikalne osjećaje. No, crkveni život ne samo da se oživljava nakon sekularizacije “na sovjetski način”, nego se i razvija, dobiva nove, dosad nepoznate smjerove i oblike te ulazi u široki javni prostor.

To su paralelni procesi - stalna sekularizacija i protuproces desekularizacije. Povijest se nastavlja, a tek će budućnost pokazati kakvo će to “postsekularno društvo” biti. Društvo čiji se proces formiranja - u sporovima i sukobima - odvija pred našim očima i uz naše sudjelovanje.

Razgovarao Leonid Vinogradov

Aleksandar Kirležev rođen 1957. u Moskvi. Diplomirao na Moskovskom državnom institutu za kulturu Moskovskog bogoslovnog sjemeništa.

Radio je u časopisu Moskovske patrijaršije, objavljivao je teološku literaturu i pisao članke o vjerskim i društvenim temama, koji su sabrani u knjizi Snaga Crkve (2003.). Jedan od autora Nove filozofske enciklopedije. Predavao je na Fakultetu novinarstva Moskovskog državnog sveučilišta, na Odsjeku za religijske nauke Ruske akademije za javnu upravu pri predsjedniku Ruske Federacije.

Član uredništva i stalni autor časopisa Kontinent. Zaposlenik Tajništva Sinodalne biblijsko-teološke komisije Ruske pravoslavne crkve. Znanstveni urednik časopisa za religijske studije „Država, religija, crkva u Rusiji i inozemstvu“, ažuriranog 2012., u izdanju RANEPA.

Sekularizam je teorijski i ideološki koncept koji postaje sve popularniji u zapadnoeuropskim zemljama, posebice Francuskoj i Velikoj Britaniji. Ova prilično zanimljiva filozofija s vremenom se jako ispolitizirala, a njeni pristaše u određenoj mjeri idu predaleko u odbacivanju religijskih pogleda. Ovaj trend je teško jednoznačno ocijeniti, ima i prednosti i mane, ovisno o konkretnoj zemlji ili regiji u kojoj je stekao službeni status.

Glavna ideja ovog pokreta je teza da se ni država ni zakon ne smiju temeljiti na religijskim konceptima. Vlada i pravosuđe ne bi se trebali voditi izvorima vjere u svojim aktivnostima. Sva tijela i institucije moraju biti jasno odvojene od crkava i vjerskih zajednica, te oslobođene njihova utjecaja. Izvor ovog koncepta leži u povijesno utemeljenom strahu od prisile na vjeru koji proizlazi iz države i njezinih sigurnosnih snaga. Stoga pristaše sekularizma čine sve kako bi vlasti i društvo neutralno tretirali vjerska pitanja. Bilo koje političko djelovanje, s njihove točke gledišta, ne može se oslanjati na osjećaje vjernika ili dogme crkve, mora polaziti od činjenica i logike, kao i interesa različitih skupina ljudi. Povezanost države i vjere u bilo kojem obliku je nedopustiva.

Kako je nastao sekularizam?

Mnogi antički i srednjovjekovni filozofi stajali su u podrijetlu ovog pokreta. Osobito su veliki doprinos njegovom nastanku dali mislioci prosvjetiteljstva u Francuskoj - Diderot, Holbach, La Mettrie) Međutim, sam koncept sekularizma formuliran je tek u devetnaestom stoljeću, kada je kao rezultat revolucija teorija svetosti moći i njenog božanskog podrijetla je uništeno. Zatim se transformirao u etičku doktrinu koja ljudsku dobrobit stavlja neovisnom o načelima vjere. Ukratko, teorija sekularizma predlaže koncentriranje na probleme ovoga svijeta, dok se religijsko mišljenje bavi komunikacijom sa svetim i nevidljivim.

Sekularizam i ateizam

Ova dva fenomena obično se brkaju, ali unatoč činjenici da imaju mnogo toga zajedničkog, još uvijek se ne podudaraju. Ateizam je prije svega svjetonazorska i filozofska doktrina, a sekularizam ima vrlo jaku političku komponentu. Osim toga, nisu svi pristaše odvajanja vjere i vlasti ne vjeruju u Boga. Mnogi zagovornici sekularizma vjeruju da će kruti koncepti oduzeti crkvu i vratiti je u duhovno područje. Uostalom, to je ono što bi vjerska zajednica trebala činiti.

Sekularizam o mjestu crkve u društvu

Mnogi kršćanski teolozi našeg vremena često govore da je sekularizam prerušeni ateizam. Međutim, to je previše pojednostavljena teza. U borbi između ateizma i religije, sekularizam ne opravdava niti jednu stranu. Da, njegovi pristaše vjeruju da politika treba biti neovisna o vjeri. Ali nije im svojstveno izjednačavanje vjere s otrovom ili kugom, po čemu je poznat radikalni ateizam. To se vidi iz činjenice da sekularisti smatraju da crkva treba zauzimati određeno mjesto u društvu. Glavno je da ona nema moć određivati ​​što bi netko trebao činiti.

Stavovi vjerskih vođa prema sekularizmu

U većini slučajeva, predstavnici kršćanskih crkava vrlo su sumnjičavi, pa čak i negativno nastrojeni prema ovoj pojavi. Smatraju da je sekularizam koncept koji ima za cilj istiskivanje vjere iz javnog života. Često to motiviraju činjenicom da je u nekim europskim zemljama zabranjeno javno isticati pripadnost određenom religijskom sustavu. Religioznost poprima više osobni i obiteljski karakter. Tako sekularnost postaje norma, a vjera – osobni stav pojedinca. Je li to dobro ili loše? Odmah napomenimo da ovdje sve ovisi o konkretnom slučaju. Na primjer, u Francuskoj postoje brojni ekscesi u vezi sa zabranama nošenja muslimanske odjeće za žene (hidžab, burkini kupaći kostim), što često izaziva bijes među aktivistima za ljudska prava.

Religija i sekularizam u islamskom svijetu

Ne samo kršćanski, već i muslimanski vjerski poglavari imaju negativan stav prema sekularnim vrijednostima i načelu jasnog razdvajanja zajednice vjernika od društva. Većina suvremenih vođa islamskog svijeta vjeruje da budući da je sekularizam ideja izgradnje odnosa među ljudima bez uplitanja Boga i svetoga, on je u suprotnosti s Kuranom i porukom Poslanika. Posebno se protive ideji izgradnje zakona društva ne na temelju šerijata, već na temelju svjetovnih vrijednosti. Ipak, u suvremenom islamskom svijetu ideja o zamjeni teokracije sekularnom državom također ima mnogo pristalica. Takve zemlje uključuju, na primjer, Tursku. Njen prvi predsjednik Kemal Ataturk čak je izjavio da njegova domovina ne bi trebala biti zemlja šeika i vjerskih sekti. Tim putem idu i neke arapske države. Iako je sukob modernista i islamista, posebice posljednjih godina, praktički podijelio sva islamska društva.

Sekularizam u Europi danas

Zagovornici sekularizma nemaju jedinstvenu ideološku poziciju ili model. Na primjer, francuski sekularizam u naše vrijeme naziva se specifičnom riječju “laicite”. Ovakav model odnosa vjerskih zajednica i države karakterističan je samo za ovu zemlju. Povezuje se s povijesnim neprijateljstvom društva prema Rimokatolička crkva. Ova druga je svojedobno imala previše moći i okrenula je narod protiv sebe. Osim toga, ova se vjerska zajednica prejako protivila zakonu o odvojenosti crkve od države, jer je gubila utjecaj na koji je navikla. Francuski model nije zaživio u Njemačkoj ili Velikoj Britaniji. Ali u svakom slučaju, u europskim zemljama sekularizam nije antireligijska filozofija, već praktične mjere države kako bi osigurale da utjecaj zajednica vjernika ne prijeđe granice iza kojih počinju sukobi i progoni.

Svjetovne vrijednosti

Svjetonazorska aksiologija postala je derivat ovog filozofsko-političkog pokreta. To su takozvane sekularne vrijednosti ili, kako se sada kaže, sekularni humanizam. Potonji također ne predstavlja nikakvu jedinstvenu ideologiju. Ponekad se u svojim izjavama ne razlikuju od ateista. Kažu da je ljudsko pravo na sreću suprotstavljeno vjeri u višu silu, te da su obje teze nespojive. Drugi predstavnici ovog pokreta stavljaju ljudska prava na prioritet nad vjerskim vrijednostima. Protive se, prije svega, cenzuri i vjerskim zabranama u znanstveno istraživanje, za neovisnost etike i morala od vjere, racionalizam kao glavni kriterij u utvrđivanju istine. Zagovornici sekularnog humanizma općenito su skeptični prema tvrdnjama o stvarnosti vjerskih objava. Protive se i edukaciji iz ovog područja u djetinjstvu jer smatraju da je to nametanje ideje za koju je potreban samo informirani pristanak. No, po tom pitanju se i sekularni humanisti međusobno razilaze, jer neki od njih smatraju da potpuna neupućenost mladih u religijsko područje uskraćuje im pravo na kulturnu baštinu.

Sekularni fundamentalizam

Nažalost, ideologija sekularizma iznjedrila je takvu pojavu. Postoji na razini religijskog fundamentalizma i čini se da mu se protivi, ali zapravo ima zajedničke korijene i vrijednosti s njim. Njegovi pristaše ne samo da su skeptični prema vjeri, već je žele istisnuti iz života društva, pa čak i uništiti, smatrajući svaku manifestaciju religiozne misli opasnom za ljudsku slobodu. Pritom su spremni ograničiti i pogaziti prava vjernika. Može se reći da su i religijski i sekularni fundamentalizam dvije verzije istog fenomena, a razlog tome je nerazumijevanje ljudske prirode i želja za rješavanjem složenih problema. jednostavne metode, bez obzira na moguće posljedice i žrtve.

X. Vjerske vrijednosti u suvremenom svijetu

Čovjek je još u davnim vremenima shvatio da je sve u materijalnom svijetu promjenjivo, privremeno, proturječno, prolazno i ​​došao do uvjerenja da mora postojati još jedna stvarnost povezana s vječnošću. Ljudski duh ne želi se pomiriti s konačnošću, smrtnošću, ograničenošću svoje egzistencije i traži temelj svoje egzistencije u vječnosti. Tu potrebu zadovoljava religija.

Religija- posebna vrsta duhovne i praktične djelatnosti, koja predstavlja neraskidivo jedinstvo svjetonazora, iskustva i djelovanja, a temelji se na vjeri u nadnaravno. Pokušaji razumijevanja biti, podrijetla i svrhe religije prate cijelu povijest ljudske misli. Cjelokupna raznolikost proučavanja religije može se svesti na dva pristupa: shvaćanje religije kao čisto zemaljskog fenomena i shvaćanje kao oblika veze između čovjeka i Boga. To dovodi do pitanja: jesu li nadnaravni svijet i Bog apsolutna izmišljotina čovjeka ili se u njima odražava nekakvo stvarno biće?

Nevjerojatna upornost s kojom većina čovječanstva vjeruje u postojanje Boga je nevjerojatna. Ljudi imaju stalnu potrebu za Apsolutom, za krajnjom stvarnošću, s kojom osoba vjeruje u Boga, zagrobni život, besmrtnu dušu - tri ideje koje čine osnovu većine religija. Religija se u racionalnom smislu može razumjeti samo izvana. Bogatstvo sadržaja vjere uvijek je zatvoreno za nevjernike, jer je vjera povezana s vjerom u stvarnost koja se ne percipira izravno.

Teolozi vjeruju da je Bog beskonačni i apsolutni duh u kojem sve stvari nalaze svoj početak, pokretačku snagu i dovršetak. Čovjek je uz pomoć svoga duha sposoban ograničeno spoznati istinu, dobro i ljepotu. Ali ako ih čovjek može spoznati u ograničenom obliku, onda moraju postojati u svojoj cjelovitosti i apsolutnosti. Apsolutna Istina, Apsolutno Dobro i Apsolutna Ljepota – to je Bog.

Duh se očituje u raznim svojstvima: ljubavi, prijateljstvu, milosrđu, mržnji, zlobi. Bog je utjelovljenje najviših duhovnih kvaliteta, najvišeg savršenstva, stoga mu se vjernici obraćaju kao osobi. Glavna među tim osobinama je ljubav. U poslanici Korinćanima apostol Pavao kaže da su sva ljudska djela učinjena bez ljubavi ništavna. Ljubav cilja na Dobro. Samo ljubavlju nastoje dati više nego uzeti, ljubav je nesebična, postojana, „ljubav je dugotrpljiva, milosrdna, ljubav ne zavidi, ljubav se ne uznosi, ne oholi se, ne čini bezobrazluk, ne traži svoj, ne razdražuje se, ne misli zlo, ne raduje se nepravdi, a raduje se istini, sve podnosi, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi.”

Još u davnim vremenima, stvarajući oruđa i sve vrste dobara, čovjek je shvaćao da ih je stvorio zahvaljujući svom umu. Okružujući osobu svijet ga je zadivio svojom složenošću, raznolikošću, organizacijom, redom, logikom i svrhovitošću, skladom. Ovo je sugeriralo da svijet također ima Razum, ali je priroda, prema Hegelu, "okamenjeni razum". Boga kao duha ne spoznajemo ni empirijskim metodama ni racionalnim razmišljanjem. Možete mu pristupiti samo na iracionalan način, poniranjem u svoj unutarnji svijet vjerom, molitvom, postom, pridržavanjem obreda i pravednim životom.

Vjernici su uvjereni da je čovjek sposoban za komunikaciju, za jedinstvo s Bogom i da Bog pomaže ljudima kroz milost. Činjenica da su vjera i duh sposobni činiti čuda poznata je od davnina. Vjera pomaže čovjeku živjeti, nositi se s poteškoćama, prevladati nedaće, nevolje i bolesti. Vjera udeseterostručuje čovjekovu snagu, daje hrabrost pred opasnostima i na neki neshvatljiv način utječe na ljudsko tijelo i materijalne procese. Svjetovna vjera također igra veliku ulogu u životu osobe. Međutim, vjera u čovjeka, u znanost, u napredak, u svjetovne ideale, u vlastite snage a njihova nepogrešivost vrlo često vodi nigdje ili u tragediju. Samo vjera u Boga, u najviši smisao života, može zaštititi čovjeka i društvo od lutanja i šokova, smatraju teolozi.

Što se tiče druge ideje – besmrtnosti duše, poznato je da je duh, svijest stvarnost različita od materije, ne sadrži ništa materijalno i ne pokorava se zakonima fizičkog svijeta. Poznato je da se čovjek ne rađa sa sviješću, ona je, takoreći, povezana s njom u procesu života, stoga se može pretpostaviti da svijest ne umire zajedno s tijelom. Što se tiče zagrobnog života, život i smrt dvije su strane jednog postojanja. Za takvo postojanje nema smrti.

Čovjek živi u materijalnom i duhovnom svijetu. Na jednom polu njegovog postojanja, u materijalnom svijetu - sve je pojedinačno, konkretno, promjenjivo, proturječno, prolazno - sve je ovdje smrtno i prolazno. U duhovnom svijetu, gledano iz perspektive općeg, svrhe, smisla, svrhe, nema smrti, nema uništenja, sve ostaje u vječnosti. U vjeri ima mnogo toga fantastičnog, naivnog i pogrešnog, ali smatrati da ona ništa ne odražava, da je to čisto iluzorno znanje, bila bi još veća naivnost i pogreška.

Religija ispunjava mnoge funkcije: ideološka, ​​komunikativna, integrirajuća, obrazovna. Osobito je vrijedna pažnje normativna funkcija religije. Bog je izvor i jamac morala. “Nemoj imati drugih bogova uz mene”, zahtijeva prva starozavjetna zapovijed. Bog bi trebao biti glavna vrijednost čovjeka, budući da je on apsolutna Istina, Dobro i Ljepota. Sveto pismo upozorava čovjeka da ne stvara sebi idole. Ako se umjesto Boga na prvo mjesto stave druge vrijednosti - novac, moć, komunizam, tržište - onda od toga neće biti ništa dobro.

Položaj religije u suvremenom svijetu je kontradiktoran i očito je nemoguće procijeniti njezinu ulogu, mogućnosti i izglede. Sasvim sigurno se može reći da se nastavlja proces sekularizacije javne svijesti, čime religija gubi nekadašnji utjecaj na život društva i pojedinca.

Na položaj religije presudno utječu dvije sile – znanost i politika. Znanost nije istisnula religiju, ali je izazvala duboke promjene u religijskoj svijesti – u poimanju Boga, svijeta i čovjeka. Znanost je pridonijela onome što je M. Weber nazvao desakralizacijom, "odčaravanjem" svijeta: fenomeni prirode i društva dobivaju prirodno objašnjenje bez pozivanja na Božju intervenciju.

No, nakon što je riješila mnoge probleme spoznaje svijeta, znanost je pomaknula granicu znanja do još složenijih filozofskih problema. Znanost je stvorila objektivnu sliku svijeta, lišenu svrhe, smisla, duha, ne dajući odgovor na temeljna pitanja postojanja. Znanstveni i tehnički napredak, njegove društvene i duhovne posljedice ukazuju da znanost i tehnologija same po sebi, bez duhovne komponente, religije, morala, ne daju rješenja za probleme.

Svijet, koji se u svemu oslanjao na ljudski um, zapleo se u proturječja, sukobe i našao se u stisku nasilja. U uvjetima moderna civilizacija i postmoderne kulture, u kojoj je pluralistički pristup postao odlučujući, sve je postalo rastrzano, zamagljeno i nesigurno, a ipak ima pravo na postojanje.

U takvim uvjetima mnogi se s nadom obraćaju vjeri, Bogu kao jedinom osloncu u ljudskom životu, naviještajući apsolutne i vječne vrijednosti.

Shapoval Yu.V.
Religijske vrijednosti: religijska analiza (na primjeru judaizma, kršćanstva, islama)
U suvremenom sekularnom društvu dominantan trend u odnosu na vjerske vrijednosti je njihova erozija i nerazumijevanje njihove biti. Procesi profanizacije, etizacije, politizacije i komercijalizacije vjere projiciraju se na religijske vrijednosti koje se svode na etičke standarde ponašanja, izjednačavaju s univerzalnim ljudskim vrijednostima, au najgorem slučaju postaju sredstvo u političkoj igri ili instrument materijalno bogaćenje. Manipulacija vjerskim vrijednostima u vlastite svrhe postala je raširena pojava, što vidimo na primjeru ekstremističkih organizacija koje koriste vjerske slogane, ili pseudoreligijskih organizacija koje pod krinkom vjerskih vrijednosti ostvaruju komercijalne ciljeve. Postmoderna igra, koja lomi označitelj i označeno, oblik i sadržaj, pojavnost i bit, u svoj je vrtlog uvukla i religijske vrijednosti koje postaju pogodna forma za posve nereligiozne sadržaje. Stoga je danas od posebne aktualnosti i značaja adekvatna definicija religijskih vrijednosti, koja bi ih omogućila razlikovati od pseudoreligijskog surogata. Sukladno tome, svrha je ovog istraživanja identificirati bit i sadržaj religijskih vrijednosti bez kojih je nemoguće postaviti pitanje njihova dijaloga s svjetovne vrijednosti.

Za postizanje ovog cilja važno je odabrati adekvatan istraživački put. Logika našeg istraživanja uključuje otkrivanje sljedećih aspekata. Prije svega, potrebno je identificirati glavni oblikovni princip vjerskih vrijednosti, koji ih konstituira i razlikuje od ostalih vrijednosti. Ovo će načelo biti kriterij vrijednosne pozicije u religijskoj sferi. Naravno, ovo bitno načelo također će dati smjer našem istraživanju. Drugo, vrijednosti koje razmatramo su vjerske, stoga ih treba proučavati u kontekstu religije, a ne izolirano od nje. Po našem mišljenju, čini se da je razlog nejasnosti i nesigurnosti samog pojma religijskih vrijednosti želja da se njihova bit i sadržaj istraže ne u religijskom kontekstu, već u bilo kojem drugom kontekstu: političkom, psihološkom, društvenom, kulturnom . Treće, cjelovitiji pogled na religijske vrijednosti, a ne njihovo puko nabrajanje, pruža, po našem mišljenju, religijska slika svijeta, koja je, naravno, vrijednosna.

Bitna značajka vjerskih vrijednosti je prije svega njihova ontologija. To je vrlo dobro otkrio u svom konceptu P. Sorokin, karakterizirajući idejnu kulturu s vjerskim vrijednostima koje su joj temeljne. Prema njemu, “1) stvarnost se shvaća kao neopažljivo, nematerijalno, neprolazno Biće; 2) ciljevi i potrebe su uglavnom duhovne prirode; 3) stupanj njihovog zadovoljstva je maksimalan i na najvišoj razini; 4) način njihovog zadovoljenja ili ostvarenja je dobrovoljno minimiziranje većine fizičkih potreba...” Egzistencijalnost religioznih vrijednosti primjećuje i M. Heidegger, koji nakon njihova rušenja u Zapadna kultura, istina bića postala je neprobojna, a metafiziku je zamijenila filozofija subjektivnosti. Načelo Bivanja, za razliku od promjenjivog nastajanja, temeljno je za religijske vrijednosti. Načelo Bića u religiji izražava se u postojanju Boga, koji je transcendentalan, nepromjenjiv, vječan, svo biće proizlazi iz njega i njime se podupire. To posebno jasno dolazi do izražaja u objavljenim religijama, koje se temelje na Objavi, u kojoj se Bog objavljuje ljudima i svojim znakovima, zapovijedima i porukama od vrha do dna uređuje sve postojanje, uključujući prirodni svijet, ljudsko društvo i život svake osobe. U kršćanstvu Bog kaže "Neka bude", u islamu "Budi!" i svijet je stvoren.

Načelo Bića kao vječnog i nepromjenjivog očituje se u toj dubokoj vezi između riječi i bića, koja je karakteristična za religiju. Ukazuje se na temeljnu ulogu Riječi u stvaranju bića svetim spisima. Evanđelje po Ivanu počinje riječima: “U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog” (Ivan 1,1). U Kuranu: “On je Taj koji je stvorio nebesa i Zemlju radi istine. Toga dana On će reći: "Budi!" - i to će se ostvariti. Riječ Njegova je istina...” (Kur’an 6, 73). Bog je Riječ i je li Istina naznačena u svetim knjigama. Dakle, Riječ se uzdiže do Boga i proizvodi istinu bića. Prema tome, imenovanje stvari je otkrivanje istine o njihovom postojanju ili ukazivanje na tu istinu.

U tom kontekstu zanimljivo je okrenuti se ocu Crkve - Grguru Nisenskom, koji u svom kratkom djelu „O tome što znači naziv i naziv „kršćanin““ potvrđuje temeljnost načela Bića za religioznu osobu. Nositi ime “kršćanin” znači biti kršćanin, a biti kršćanin nužno uključuje “oponašanje božanske naravi”. Bog je odvojen od čovjeka i Božja narav je nedostupna ljudskoj spoznaji, ali Kristova imena otkrivaju sliku savršenog postojanja koju treba slijediti. Sveti Grgur navodi takva Kristova imena kao što su mudrost, istina, dobrota, spasenje, snaga, čvrstoća, mir, pročišćenje i druga. Logika svetog oca je sljedeća: ako se Krist naziva i kamenom, onda to ime od nas traži čvrstinu u kreposnom životu.

U islamu nalazimo i odredbu o 99 Allahovih imena, koja je objavio čovječanstvu: “Allah ima najljepša imena. Zato Ga moli kroz njih i ostavi one koji odstupaju od istine o Njegovim imenima” (Kur’an 7, 180). Za muslimana je neophodno da “ima istinsku vjeru u Allaha, da održava čvrstu vezu s Njim, da Ga se stalno sjeća i da se u Njega pouzda...”. Sve sure Kur'ana, osim jedne, i riječi muslimana počinju "sjećanjem" na ime Allaha - "U ime Allaha, Milostivog i Milostivog". Otuda poseban položaj Kur'ana, koji je Allahova riječ data u objavi Poslaniku Muhammedu. Najdublju vezu između imena i bića proučavali su i u svojim djelima otkrili ruski mislioci, imenoslavitelji P.A. Florenski, otac Sergije Bulgakov, A.F. Losev. Čak se i predstavnik postmodernizma J. Derrida pri kraju života obraća ovoj temi u vezi s traženjem tragova Bića u svijetu.

Dakle, Božja imena ukazuju na istinu postojanja i, sukladno tome, vjerske vrijednosti. Bog je istina, dobrota, ljepota, mudrost, snaga, ljubav, svjetlo, život, spasenje. Sve što je dio Boga je vrijedno i mora se oponašati.

P. Sorokin, uz načelo Bića za religiozne vrijednosti, ukazuje na prioritet duhovnog. Doista, posebno u objavljenim religijama, božanska egzistencija se ne stapa s osjetilnim, zemaljskim svijetom, već je nadosjetilna, transcendentalna, duhovna. Prema tome, religijske vrijednosti pretpostavljaju određenu strukturu postojanja, odnosno metafizičku sliku svijeta, u kojoj postoji osjetilni i nadosjetilni svijet, koji je početak, temelj i kraj prvoga. U religiji je izgrađena hijerarhija svijeta u kojoj su viši duhovni slojevi podređeni nižim materijalnim slojevima. Hijerarhija je stupnjevita struktura svijeta, određena stupnjem blizine Bogu. Dionizije Areopagit u svom djelu Corpus Areopagiticum slikovito opisuje ovaj ljestvičasti princip strukture svijeta. Cilj hijerarhije je "moguća asimilacija Bogu i jedinstvo s Njim". Ljubav Boga prema stvorenome svijetu i ljubav svijeta prema njegovu Stvoritelju, težnja za jedinstvom svega bića u Bogu, temelj je reda i reda, hijerarhije. Ljubav, koja povezuje i sjedinjuje svijet i Boga, javlja se kod Dionizija, kao i kod Grgura iz Nise, kao temeljni ontološki princip i prema tome najviša vrijednost. Načelo hijerarhije prelomljeno je u strukturi čovjeka kao tjelesno-duševno-duhovnog bića, u kojem se mora poštovati stroga podređenost nižih slojeva višim duhovnim razinama. Štoviše, hijerarhija prožima i crkvenu organizaciju i sam nebeski svijet.

Dakle, načelo bića je tvorbeni element religioznih vrijednosti, jer ovdje dolazimo od Boga (punine bića) do vrijednosti, a ne obrnuto. Stoga su vjerske vrijednosti ukorijenjene u božanskom vječnom, nepromjenjivom i nepotkupljivom biću apsolutne, vječne i nepotkupljive. U situaciji s “lokalnim vrijednostima”, u kojima vrijednosti gube svoju ontološku podlogu, ne bitak daje vrijednost, nego vrijednosti koje se nadovezuju na bitak, bitak se počinje ocjenjivati ​​određenim kriterijima: interesima i potrebama subjekta, nacionalnih interesa, interesa cijelog čovječanstva i drugih interesa. Naravno, svi se ti interesi stalno mijenjaju, “lokalne vrijednosti” se ne mogu označiti kao vječne i nepromjenjive.

Za adekvatno razumijevanje religijskih vrijednosti potrebno je okrenuti se samoj religiji, budući da su svi ostali konteksti izvan njih. Nažalost, u suvremenoj humanističkoj znanosti raširen je eklektički pristup religijskim vrijednostima, prema kojem se vrši njihov proizvoljan odabir i daljnja prilagodba političkim ili bilo kojim drugim ciljevima. Put eklekticizma je vrlo opasan put, jer vodi, na primjer, do takvih formacija kao što je “politički islam”. Vjeru i vjerske vrijednosti sve više nastojimo prilagoditi potrebama suvremenog čovjeka i društva, zaboravljajući da su, zapravo, te vrijednosti vječne, a naše potrebe promjenjive i prolazne. U skladu s tim, ljudske potrebe trebaju imati tako apsolutnu referentnu točku kao što su vjerske vrijednosti, a ne obrnuto.

Polazeći od toga, religijske se vrijednosti najprije moraju sagledati na njihovom “unutarnjem teritoriju” (M. Bahtin), odnosno u religiji, kako bi se utvrdila nepromjenjiva jezgra religijske tradicije, vrijednosti i područja dodirnih točaka. mogući, čak i dijalog sa svjetovnim vrijednostima.

Religija se pojavljuje kao čovjekov odnos s Bogom koji je Stvoritelj i oslonac svijeta. Prije svega, napominjemo da je religiozni stav bitan za osobu u smislu da izražava „iskonsku čežnju duha, želju da se shvati nedokučivo, da se izrazi neizrecivo, žeđ za Beskonačnim, ljubav prema Bog." Religija se u tom kontekstu javlja kao pojava duboko svojstvena čovjeku i stoga će religija postojati sve dok postoji čovjek. Na temelju toga čine se neopravdanima pokušaji pozitivista, posebice O. Comtea, da religiju definiraju kao određeni teološki stadij ljudskog razvoja, koji će zamijeniti pozitivistički stadij. Također je danas neuvjerljivo stajalište S. Freuda, koji je religiju smatrao manifestacijom infantilizma, pozornicom razvoj djetetačovječanstva, koje će u budućnosti biti prevladano. Naš stav je blizak gledištu K.G. Junga, za kojega je religija ukorijenjena u arhetipski nesvjesni sloj ljudske psihe, odnosno duboko svojstvena čovjeku.

Religiozni stav postaje jasniji ako krenemo od same riječi “religare”, što znači vezati, povezati. U tom kontekstu V. Solovjev shvaća religiju: “Religija je veza između čovjeka i svijeta s bezuvjetnim početkom i žarištem svih stvari.” Smisao i svrha svake religije je želja za jedinstvom s Bogom.

Religiozno jedinstvo čovjeka s Bogom zahtijeva čovjekovo slobodno traženje, koje pretpostavlja težnju i okretanje prema predmetu svoje vjere. U religiji je cjelokupno duhovno-duševno-tjelesno biće čovjeka okrenuto Bogu. To se izražava u fenomenu vjere. Vjera je stanje ekstremnog interesa, zarobljenost krajnjim, beskonačnim, bezuvjetnim; temelji se na iskustvu svetog u konačnom. Sukladno tome, za religiju je temeljno religiozno iskustvo u kojemu čovjek Boga doživljava kao Prisutnost (M. Buber), kao duhovni dokaz (I.A. Iljin). U tom smislu, definicija P.A. Florenski: “Religija je naš život u Bogu i Bog u nama.”

Živo vjersko iskustvo je osobno, u kojem čovjek stoji sam pred Bogom i snosi osobnu odgovornost za svoje odluke i djela, za svoju vjeru u cjelini. S. Kierkegaard je istaknuo da je u religijskom smislu osoba važna kao jedinstvena i neponovljiva egzistencija, osoba kao takva, a ne u njezinim društvenim dimenzijama. Sljedeća važna značajka religioznog iskustva je uključenost čitavog ljudskog bića u njega. I.A. Ilyin, koji se bavio proučavanjem religioznog iskustva, primjećuje: „Ali nije dovoljno vidjeti i opažati božanski Objekt: treba ga prihvatiti posljednjim dubinama srca, uključiti u to prihvaćanje snagu svijesti, volje i razum i dati ovom iskustvu sudbinsku snagu i značaj u osobnom životu.” Religiozno iskustvo je ontologija ljudskog razvoja, jer od njega zahtijeva “duhovnu samoizgradnju”. Religija potpuno preobražava čovjeka; štoviše, stara osoba umire da bi se rodila obnovljena osoba – “nova duhovna osobnost u čovjeku”. Glavno razlikovno obilježje ove osobnosti je “organska cjelovitost duha”, koja nadilazi unutarnje jazove i rascjepe vjere i razuma, srca i uma, intelekta i kontemplacije, srca i volje, volje i savjesti, vjere i djela, i mnogi drugi. Religiozno iskustvo unosi red u kaos unutarnjeg svijeta čovjeka i gradi hijerarhiju ljudskog bića. Na čelu ove hijerarhije je ljudski duh, kojemu su podređene sve ostale razine. Religiozna osoba je cjelovita osoba koja je postigla “unutarnje jedinstvo i jedinstvo” svih sastavnica ljudskog bića.

Sažmemo li brojne psihološke studije transpersonalnih iskustava u religiozno iskustvo, možemo reći da se ovdje aktualiziraju dubinski slojevi ljudskog bića, vodeći ga izvan ograničene samosvijesti Sebstva do sveobuhvatnog bića. K. G. Jung označava te slojeve pojmom "arhetipski", a S.L. Frank – sloj "Mi". Čovjek ovladava svojom instinktivnom, nesvjesnom prirodom koju postupno prožima duh i podređuje mu se. Duhovno središte postaje odlučujuće i usmjeravajuće. Stoga je “religija kao ponovno sjedinjenje čovjeka s Bogom, kao sfera ljudskog razvoja prema Bogu, prava sfera duhovnog razvoja”.

Duhovna snaga, duhovna aktivnost i duhovna odgovornost postaju karakteristike ljudsko postojanje. Religija je veliko polaganje prava na Istinu, ali i velika odgovornost. I.A. Ilyin piše: “Ova tvrdnja obvezuje; obvezuje više od bilo koje druge tvrdnje.” To je odgovornost prema samome sebi, jer vjera određuje cijeli čovjekov život, au konačnici i njegovo spasenje ili propast. To je odgovornost pred Bogom: “Vjernik je pred Bogom odgovoran za ono što vjeruje u svom srcu, što ispovijeda svojim usnama i što čini svojim djelima.” Vjerska vjera čovjeka čini odgovornim prema svim drugim ljudima za autentičnost i iskrenost svoje vjere, za sadržajnu temeljitost svoje vjere, za djela svoje vjere. Stoga je vjerski stav odgovoran, obavezan čin.

Naravno, kao što je gore pokazano, religijsko iskustvo predstavlja temelj religije kao odnosa osobe s Bogom. Međutim, religiozno iskustvo, duboko i praktički neizrecivo, mora biti vođeno dogmama odobrenim od Crkve, inače bi bilo lišeno pouzdanosti i objektivnosti, bilo bi “mješavina istinitog i lažnog, stvarnog i iluzornog, bilo bi “misticizam” u lošem smislu te riječi.” Za suvremenu svjetovnu svijest dogme se pojavljuju kao nešto apstraktno, a dogmatske razlike među religijama kao nešto beznačajno i lako premostivo. Zapravo, za samu religiju, dogme su izraz i obrana objavljene istine. Dogme su te koje štite srž vjere, ocrtavaju krug vjere, unutarnji teritorij vjere. Dogmatski iskazi iskristalizirani, u pravilu, u složenoj, ponekad i dramatičnoj borbi s raznim vrstama krivovjerja, predstavljaju “općevažeću definiciju Istine od strane Crkve”. Dogme sadrže naznaku pravog puta i metoda jedinstva čovjeka s Bogom u određenoj religiji. Po tome je dogmatski ustupak, a još više odbacivanje dogme za vjeru, izdaja vjere, izdaja Istine, koja vjeru razara iznutra.

Za razliku od osobnog religioznog iskustva, dogmatske definicije su područje zajedničke vjere koje čuva Crkva. Samo jedna Crkva može sačuvati puninu Istine; samo “cijeli “crkveni narod” može besprijekorno čuvati i provoditi, tj. i otkriti ovu Istinu."

V.N. Lossky je u svojim djelima naglašavao duboku vezu koja postoji između religioznog iskustva i dogmi koje razvija i čuva dogmatska teologija. On piše: “Ipak, duhovni život i dogma, mistika i teologija neraskidivo su povezani u životu Crkve.” Ako ta veza oslabi ili pukne, onda su temelji religije potkopani.

Međutim, može se prigovoriti da u tako otkrivenim religijama kao što su židovstvo i islam ne postoji dogma i crkvena organizacija kao u kršćanstvu. Uistinu, u judaizmu i islamu ne postoji dogma kao načelo vjere koju su odobrile institucionalne strukture Crkve, posebice ekumenski ili mjesni sabori. Štoviše, članstvo u židovskoj zajednici ne ovisi o prihvaćanju dogmatskih načela, već o rođenju. Često se u djelima zapadnih znanstvenika koji uspoređuju abrahamske religije judaizam i islam predstavljaju kao religije u kojima ne dominira ortodoksija kao u kršćanstvu, već ortopraksija, odnosno ponašanje i ispravno poštivanje obreda. Zapadni istraživač B. Louis piše: “Istina islama je određena ne toliko ortodoksijom, koliko ortopraksijom. Važno je ono što musliman radi, a ne ono što vjeruje." I u židovstvu se prednost daje ljudskom ponašanju i ispunjavanju Božjih zapovijedi.

Usprkos svemu navedenom, u judaizmu i islamu postoje teološke definicije koje izražavaju načela vjere, a koje su razvili najautoritativniji ljudi u oblasti vjere. Srednjovjekovni židovski mislilac Maimonides formulirao je trinaest načela vjere, drugi srednjovjekovni rabin Yosef Albo sveo ih je na tri: vjera u Boga, u božanstvo Tore, u nagrade i kazne. U islamu, takve definicije, koje čine temelj vjere, su tevhid (monoteizam) i pet stubova islama. Osim toga, u judaizmu postoji rabinska tradicija koja se bavi teološkim pitanjima, a u islamu postoji kelam i islamska filozofija. Od sredine 8. stoljeća različite ideološke struje islama - suniti, šijiti, haridžiti, mu'taziliti, murdžiiti - raspravljaju o pitanjima doktrine. Prvo, ovo je pitanje moći, zatim izravno problemi vjere, zatim problem predestinacije i kontroverze oko suštine Boga i njegovih svojstava. Detaljnu sliku ovih sporova u svojim su radovima prikazali kazahstanski istraživači islamske kulture i filozofije G.G. Solovjova, G.K. Kurmangalieva, N.L. Seytakhmetova, M.S. Burabaev i drugi. Oni su na primjeru al-Farabija pokazali da srednjovjekovna islamska filozofija “izražava islamsku monoteističku religioznost...” i racionalno potkrepljuje kur'anske odredbe o jedinstvu i jedinstvenosti Boga. Dakle, judaizam i islam također sadrže stupove vjere koji izražavaju i štite njegove temeljne temelje.

Dakle, religija kao čovjekov odnos s Bogom i želja za jedinstvom s Njim pretpostavlja duboku povezanost religioznog iskustva s dogmatskim definicijama koje vjerska zajednica čuva. U jedinstvu s religijskim iskustvom, dogmom, važnu ulogu u komunikaciji čovjeka s Bogom ima religijski kult, uključujući bogoslužje, sakramente, postove, vjerske praznike, obrede i molitve. Religijski je kult u biti simboličan, odnosno sadrži kombinaciju vanjskog vidljivog simbola s unutarnjom duhovnom milošću, koja upućuje na božansku stvarnost. Zahvaljujući toj simbolici vjerske radnje spajaju nebeski i zemaljski svijet, čime se vjerska zajednica uključuje u Boga. Bez pretjerivanja možemo reći da u religijskom kultu dolazi do susreta neba i zemlje. Stoga se ne može govoriti o vjerskom kultu, o vjerskim obredima kao nečem vanjskom i beznačajnom za vjeru, budući da kroz njih nevidljivi svijet postaje prisutan za vjernike u zemaljskoj stvarnosti. Sukladno tome, za abrahamske religije religijski je kult od temeljne važnosti. Na primjer, kako ističe pravoslavni teolog episkop Kalist (Ware) iz Diokleje: "Pravoslavni pristup vjeri je u biti liturgijski pristup: on podrazumijeva uključivanje vjerske doktrine u kontekst bogoslužja." U islamu, peterostruki namaz, namaz je jedan od stubova vjere, kako piše Muhammad Ali Al-Hashimi, “namaz je oslonac vjere, i onaj ko jača ovaj oslonac jača i samu vjeru, ali onaj ko je napusti uništava ovu religiju.”

Dakle, religiozno iskustvo, dogma i religiozni kult predstavljaju “unutarnji teritorij” vjere, njezine temeljne temelje, čije je odbacivanje jednako odbacivanju vjere. Važno je napomenuti da su duhovni razvoj osobe, moralne vrijednosti, moralna dimenzija koju nalazimo u vjeri i kojoj se sekularno društvo danas okreće duhovni plodovi ove jezgre vjere. Kako naglašava kazahstanski istraživač A.G. Kosičenko “duhovni razvoj se u ispovijesti stavlja u kontekst suštine vjere...”.

Suvremene svjetovne humanističke znanosti, pa i vjeronauci, kada proučavaju duhovne i moralne vrijednosti ukorijenjene u vjeri, razmatraju kulturno-povijesne, sociokulturne, socio-političke, etničke aspekte, ali ne i samu vjeru. Ovakav metodološki pristup dovodi do iskrivljene slike prema kojoj se pojedinačne ideje i vrijednosti mogu izvući iz religijskog konteksta i prenijeti u drugu sferu, druge kontekste. Na primjer, srednjovjekovna islamska filozofija u sovjetskoj se znanosti proučavala izvan islamske doktrine, s naglaskom stavljenim na nereligijske čimbenike. U sadašnjoj fazi znanstvenici se trebaju okrenuti stajalištu teologa i religijskih filozofa, što je vrlo dobro izrazio V.N. Lossky: “Nikad ne bismo mogli razumjeti duhovni aspekt bilo kojeg života ako ne bismo uzeli u obzir dogmatsko učenje koje leži u njegovoj osnovi. Treba prihvatiti stvari onakvima kakve jesu, a ne pokušavati razliku u duhovnom životu na Zapadu i Istoku objašnjavati razlozima etničke ili kulturološke prirode, kada je riječ o najvažnijem razlogu – dogmatskoj razlici.” Naveli smo detaljan citat kako bismo naglasili da je potreban metodološki pristup koji bi u proučavanju religijskih pojava uzeo u obzir samu religiju, njezine bitne temelje, a ne objašnjavao vjeru na temelju nereligioznih čimbenika, koje također treba uzeti u obzir, ali ne i prioritet. Nikakvog konstruktivnog dijaloga između svjetovnih vrijednosti i religijskih vrijednosti ne može biti dok se religija ne promatra kao holistički fenomen u jedinstvu svih njezinih aspekata: religijskog iskustva, dogme, kulta, religijske etike i aksiologije.

Dakle, religiozne vrijednosti su ukorijenjene u religiji i nemoguće ih je svesti na svjetovnu etiku, budući da izvan odnosa čovjeka s Bogom, etika gubi apsolutni kriterij dobra i zla, a to je Bog i uvijek ostaje pod rizikom relativizacije. Kao što smo naznačili, svi ostali kriteriji su relativni, budući da se ne uzdižu do vječnog, nepromjenjivog Bića, već se spuštaju do oblikovanja bića, neprestano se mijenjajući.

Temeljna vjerska vrijednost, koja proizlazi iz samog shvaćanja vjere kao čovjekove želje za jedinstvom s Bogom, jest ljubav. Ljubav stvorenog svijeta prema Bogu i Boga prema svijetu izvor je svih ostalih religijskih vrijednosti. Iz ove najviše vrijednosti proizlaze ljubav prema bližnjemu, dobrota, istina, mudrost, milosrđe, suosjećanje, velikodušnost, pravda i drugo. U religijama objave ljubav djeluje kao ontološki princip koji vodi ka jedinstvu svekolikog postojanja, ljubav je i glavno epistemološko načelo, budući da se Bog otkriva samo pogledu koji ga ljubi, ljubav se pojavljuje i kao veliko etičko načelo. U judaizmu je jedan od temeljnih pojmova agava kao Božja ljubav prema čovjeku. Ta se ljubav shvaća u tri pojma. Chesed kao ontološka ljubav Stvoritelja prema Njegovom stvorenju. Rahamim kao moralna ljubav Oca prema njegovoj djeci. Tzedek kao želja da se zaradi Božja ljubav i pronađe zaslužena ljubav. U kršćanstvu ljubav kao agape karakterizira samoga Boga. Evo poznatih riječi apostola Ivana: “Ljubljeni! Ljubimo jedni druge jer ljubav je od Boga i svaki koji ljubi od Boga je rođen i Boga poznaje. Tko ne ljubi, ne upozna Boga, jer Bog je ljubav” (1 Iv 4,7.8). I u islamu, u okviru sufizma, ljubav u tri navedena aspekta je temeljni pojam, a same sufije, prema slikovitoj tvrdnji sufijskog pjesnika Navoija: “Oni se mogu nazvati ljubiteljima Boga i Njegovim miljenicima, mogu se smatrati da žele Gospodina i da ih On želi.”

Nastojeći postati poput Boga, osoba čini ljubav organizacijskim principom svog života u cjelini, u svim njegovim aspektima, uključujući i društveni. Crkveni otac Ivan Zlatousti piše: “Možemo postati kao Bog ako ljubimo sve, čak i svoje neprijatelje... Ako ljubimo Krista, nećemo činiti ništa što bi Ga moglo uvrijediti, nego ćemo svoju ljubav dokazati djelima.” Taj je aspekt uočio M. Weber u svojoj sociologiji religije, kada je pokazao međupovezanost religijske etike koja se bavi spasenjem. ljudska duša i ljudska društvena praksa. Dolazi do zaključka: “Racionalni elementi religije, njezino “učenje” - indijska doktrina karme, kalvinističko vjerovanje u predestinaciju, luteransko opravdanje vjerom, katoličko učenje o sakramentima - imaju unutarnji obrazac i proizlaze iz priroda predodžbi o Bogu i “slici svijeta” Racionalna religijska pragmatika spasenja dovodi pod određenim okolnostima do dalekosežnih posljedica u oblikovanju praktičnog životnog ponašanja.” Naveli smo ovaj dugi citat jer sadrži naznaku sfere u kojoj vjera i vjerske vrijednosti dolaze u dodir s društvenim svijetom, sa svjetovnim vrijednostima. Ovo je područje društvene etike na čije formiranje utječu ili mogu utjecati vjerske vrijednosti. Za religiju socio-etički konteksti predstavljaju vanjsku granicu, perifernu u usporedbi s “unutarnjim teritorijem”. Međutim, život u svijetu u skladu s vjerskim vrijednostima značajan je za spas čovjekove duše, a samim tim i za religiju. Sukladno tome, možemo govoriti o ekonomskoj etici religije, o njezinom mjestu u društvu, o njezinim odnosima s državom.

Vjernik, koji je iznutra jedinstvena i cjelovita osoba, pozvan je provoditi vjerske vrijednosti u svim sferama svoga života. Oni su dio prirodnog stava čovjekove svijesti i unaprijed određuju sve njegove postupke. Religija nema za cilj pogoršati odvojenost Boga i svijeta, već, naprotiv, dovesti ih, ako je moguće, do jedinstva, temeljeći sve u Bogu. Sami religiozni fenomeni su dualni, simbolički, odnosno iznutra su upućeni transcendentalnom svijetu, a izvana, po svojoj slici, imanentni su ovozemaljskom svijetu i sudjeluju u njegovom životu. Naravno, vjerske vrijednosti temelje se na čovjekovom odnosu prema Bogu, ali se kroz vjerski odnos obraćaju konkretnoj osobi koja živi u društvu. Po našem mišljenju, prikazano shvaćanje vjere i religijskih vrijednosti omogućuje njihov dijalog i interakciju sa sekularnim društvom i sekularnim vrijednostima.

Osim toga, religija svoje poslanje ostvaruje u određenom kulturno-povijesnom svijetu iu odnosu na osobu koja je nositelj kulturne tradicije. Iako se religija ne može svesti ni na jedan oblik kulture, ona često djeluje kao “kvasac previše različitih kultura” ili čak civilizacija. Religijske vrijednosti organski su utkane u tkivo nacionalne kulture naroda ili više naroda u slučaju nastanka civilizacije. Religija postaje kulturotvorni faktor, čuvar nacionalne tradicije, duša nacionalne kulture. Klasik vjeronauke M. Muller smatrao je da postoji “tijesna veza između jezika, vjere i nacionalnosti”. U povijesti promatramo međuodnos, međusobni utjecaj, interakciju nacionalnih i vjerskih vrijednosti. Religija utječe na kulturu, ali kultura također utječe na religiju, iako “unutarnji teritorij” religije koji smo označili ostaje nepromijenjen. Time religija dobiva posebna obilježja. Na primjer, islam u Kazahstanu razlikuje se od islama na Arapskom poluotoku, gdje je i nastao, ili se rusko pravoslavlje razlikuje od grčkog pravoslavlja.

Dakle, sagledavajući religijske vrijednosti u kontekstu same religije kao odnosa čovjeka s Bogom, došli smo do zaključka da je odlučujući čimbenik u tom smislu želja za jedinstvom s Bogom, koja se izražava ljubavlju u ontološkom, epistemološki i moralni smisao. Ljubav se u vjeri pojavljuje kao najviša vrijednost. U smislu mogućnosti interakcije između vjere, religijskih vrijednosti i svjetovnih vrijednosti, u vjeri kao holističkom fenomenu identificirali smo „unutarnji teritorij“, temeljne temelje vjere koji se ne mogu mijenjati. To prije svega uključuje religiozno iskustvo kao živi odnos – susret čovjeka s Bogom, prostor dijaloga čovjeka s Bogom. Drugo, dogmatske definicije koje izražavaju i štite temelje vjere. Treće, vjerski kult, kroz koji vjerska zajednica uspostavlja svoj odnos s Bogom. Ti su odnosi simbolično posredovani predmetima štovanja, bogoslužja i liturgije. Kultna strana je bitna za svaku religiju, “jer bi religija trebala dopustiti vjerniku da kontemplira “sveto” – što se postiže kroz kultne radnje.” Osim ove nepromjenjive jezgre, religija ima vanjske granice gdje je sasvim moguć dijalog i interakcija sa svjetovnim vrijednostima. Ovaj društveni aspekt postojanje religije, na primjer društvene etike. Osim toga, kulturni i povijesni aspekt religije, u okviru kojeg se provodi interakcija s kulturom određenog naroda.

Religiozna slika svijeta pretpostavlja prije svega razumijevanje početka svijeta, njegove naravi i egzistencijalnog statusa. Religije abrahamske tradicije afirmiraju stvaranje svijeta od Boga “ni iz čega” (ex nihilo), odnosno kreacionizam. Treba napomenuti da u razmatranim religijama stvaranje svijeta od strane Boga iz ničega nije samo jedna od izjava, već dogma vjere, bez otkrivanja koje je nemoguće razumjeti bit religije. Apsurdne su sve priče da prirodoznanstvena otkrića evolucije i Velikog praska opovrgavaju stvaranje svijeta od strane Boga, jer religija govori o stvaranju na fenomenološkom planu. To znači da joj nije cilj otkriti zakonitosti razvoja Svemira, već pokazati smisao i smisao cjelokupnog postojećeg Svemira a posebno ljudskog života. Za religiju nije važna samo činjenica postojanja svijeta, već i mogućnost njegovog smislenog postojanja.

Pogledajmo pobliže stvaranje svijeta. Na početku svijeta bio je Bog, ništa nije postojalo izvan Boga, Bog je sve stvorio - vrijeme, prostor, materiju, svijet u cjelini, čovjeka. Nadalje, stvaranje je čin Božanske volje, a ne izljev Božanske suštine. Kako piše ruski religijski filozof V.N. Lossky: „Stvaranje je slobodan čin, Božji dar. Za Božansko biće, ono nije određeno nikakvom "unutarnjom nužnošću". Božja je sloboda oživjela cjelokupno postojanje, obdarivši ga osobinama kao što su red, svrhovitost i ljubav. Dakle, svijet je definiran kao stvoren, ovisan o Bogu, svijet nema svoj temelj, za stvoreni svijet konstitutivni odnos je odnos prema Bogu, bez kojega je on sveden na ništa (nihilo). Značenje dogme o stvaranju vrlo je ispravno izrazio jedan od vodećih teologa našeg vremena, Hans Küng: „Stvaranje „ni iz čega“ je filozofski i teološki izraz, što znači da svijet i čovjek, kao i prostor i vremena, duguju svoje postojanje samo Bogu i nijednom drugom razlogu... Biblija izražava uvjerenje da je svijet temeljno ovisan o Bogu kao stvoritelju i održavatelju cjelokupnog postojanja i uvijek ostaje takav.” U Kur'anu je ova ideja izražena ne samo kroz stvaranje svijeta od strane Allaha (halk), već i kroz moć Allaha (amr, malakut) nad postojećim svijetom: “Njegovo je ono što je na nebesima, ono što je na zemlji, i ono što je između njih, i ono što je pod zemljom" (Kur'an 20:6). Istraživač M.B. Piotrovsky naglašava: “Ova snaga nastavlja ono što je započeto tijekom stvaranja, ona neprestano podržava kretanje zvijezda, protok vode, rađanje plodova, životinja i ljudi.” Religija čovjeka, počevši od stvaranja, smješta u prostor smisla i života i daje smislenu osnovu za njegovo postojanje. Stoga se ne treba fokusirati na paralele između prirodnih znanstvenih otkrića i svetih knjiga (Biblija, Kuran), niti u njima tražiti znanstveno dokazive istine. Ovdje ponovno citiramo riječi Hansa Künga: “Tumačenje Biblije ne treba tražiti zrno onoga što je znanstveno dokazivo, nego ono što je potrebno za vjeru i život.” Fizičar Werner Heisenberg vjerovao je da je simbolički jezik religije “jezik koji nam omogućuje da na neki način govorimo o međusobnoj povezanosti svijeta kao cjeline, razaznatoj iza fenomena, bez koje ne bismo mogli razviti nikakvu etiku ili moral” [Cit. prema 23, str.149]. Stvaranje svijeta od strane Boga potvrđuje temelj vrijednosti svega što postoji i smisao svega što postoji.

U tom kontekstu istočni crkveni oci tumače riječi svetoga Ivana Bogoslova: “U početku bijaše Riječ” (Iv 1,1). U početku bijaše Riječ - Logos, a Riječ je očitovanje, objava Oca, odnosno Sina Božjega - hipostaze Presvetoga Trojstva. Zapravo, Riječ-Logos-Sin Božji daje smisao cijelom postojanju. To dolazi do izražaja u kršćanskoj pravoslavnoj teologiji, gdje prevladava uvjerenje da svako stvorenje ima svoj logos - "suštinsko značenje", i Logos - "značenje značenja". Istočni oci Crkve koristili su se Platonovim “idejama”, ali su nadvladali dualizam svojstven njegovom konceptu, kao i stav zapadne kršćanske teologije, koji potječe od svetog Augustina, da su ideje Božje misli, sadržane u sama bit Boga kao definicije biti i uzroka svega stvorenog. Grčki crkveni oci vjerovali su da Njegova bit nadilazi ideje, ideje svih stvari sadržane su u Njegovoj volji, a ne u samoj Božanskoj biti. Dakle, pravoslavna teologija potvrđuje novost i originalnost stvorenog svijeta, koji nije samo loša kopija Boga. Ideje su ovdje živa Božja riječ, izraz Njegove stvaralačke volje, one označavaju način sudjelovanja stvorenog bića u Božanskim energijama. Logos stvari je norma njezina postojanja i put njezine preobrazbe. U svemu rečenom važno nam je stalno isticanje u religijama smislenosti i vrijednosti postojanja. Sukladno tome, sljedeći najvažniji koncept koji karakterizira religiju je teleologija, odnosno usmjerenost prema svrsi i značenju.

Sami koraci stvaranja - šesti dan - ukazuju na njegovu svrhu i smisao. Kao što je ispravno primijetio V.N. Lossky: “Ovih šest dana simboli su dana u našem tjednu - više hijerarhijski nego kronološki. Odvajajući jedan od drugog elemente simultano stvorene prvoga dana, oni definiraju koncentrične krugove postojanja, u čijem je središtu čovjek, kao njihovo potencijalno dovršenje.” Istu ideju izražava i suvremeni istraživač teoloških pitanja A. Nesteruk, govoreći o „prilici da se utvrdi smisao stvaranja koji je Bog postavio u svom planu spasenja“. Odnosno, povijest ljudskog spasenja kroz utjelovljenje Logosa u Kristu i Kristovo uskrsnuće u početku je bila element Božanskog plana. Dakle, stvaranje svijeta duboko je povezano sa stvaranjem čovjeka i događajem utjelovljenja Sina Božjega. Štoviše, od početka stvaranja svijeta jasno je vidljiva eshatološka perspektiva svega što se događa – smjer prema kraju. Već je stvaranje eshatološki čin, zatim utjelovljenje Sina (Riječi) Božjega daje vektor kretanja cjelokupnog povijesnog procesa prema uspostavi Kraljevstva Božjega, što u kršćanskoj religiji znači postizanje jedinstva s Bogom uključivanjem cijela kreacija u procesu pobožanstvenjenja. Eshatološko usmjerenje nalazimo i u Kuranu, u kojem “spominjanje stvaranja služi i kao potvrda mogućnosti nadolazećeg suda, kada će svi ljudi biti uskrsnuti i pojaviti se pred Allahom, svojim stvoriteljem i sucem”. Prema tome, eshatologija je sljedeća temeljna karakteristika religije kao čovjekova odnosa prema Bogu.

Rezimirajući sve što je rečeno, formuliramo sljedeće zaključke. Dogma o stvaranju svijeta od strane Boga ni iz čega kaže sljedeće. Prva je transcendentnost i ujedno imanentnost Boga svijetu. Uostalom, Bog je stvorio svijet iu Njemu svijet nalazi svoj temelj. Drugo je red i jedinstvo stvaranja, a što je najvažnije vrijednost svega stvorenog, svih stvari. Ovdje se potvrđuje vrijednost sve stvorene materije, koja se ne može nekažnjeno uništavati. Sam Bog ga je stvorio i rekao da je dobar. Sukladno tome, kada u Bibliji nalazimo da je Bog dao zemlju čovjeku i objavio: "Napunite zemlju, podložite je i vladajte..." (Post 1,28), to ne znači iskorištavanje zemlje, već ali njegovanje i njegovanje. “Imati vlast” nad životinjama znači biti odgovoran za njih, a “imenovati” životinje znači razumjeti njihovu bit. Naš stav o stvaranju svijeta poklapa se sa stajalištem suvremenog teologa G. Künga: “Vjera u stvaranje ne pridodaje ništa sposobnosti upravljanja svijetom, koji je beskrajno obogaćen prirodnom znanošću; ovo uvjerenje ne pruža nikakve prirodne znanstvene informacije. Ali vjera u stvoreno daje čovjeku – osobito u eri brzih znanstvenih, ekonomskih, kulturnih i političkih revolucija koje vode ka odvajanju od korijena i gubitku smjernica – sposobnost snalaženja u svijetu. Omogućuje osobi da otkrije smisao života iu procesu evolucije, može mu dati mjeru za njegove aktivnosti i posljednja jamstva u ovom golemom, golemom svemiru." Glavni zaključak iz dogme o stvaranju je da čovjek i svijet imaju smisao i vrijednost, nisu kaos, nisu ništa, već Božje tvorevine. Ova izjava definira etiku odnosa osobe prema svijetu. Prvo, poštovati ljude kao sebi jednake pred Bogom, i drugo, poštovati i štititi ostatak neljudskog svijeta. Vjera u Boga Stvoritelja nam omogućava da sagledamo našu odgovornost za druge ljude i svijet oko nas, jer čovjek je “Allahov zamjenik” (Koran 2:30), njegov zamjenik na zemlji. Treći temeljni zaključak iz dogme o stvaranju jest dostojanstvo čovjeka. Čovjek je slika i prilika Božja, postavlja se iznad svih stvorenja kao vladar.

Okrenimo se doktrini čovjeka u judaizmu, kršćanstvu i islamu. Te su religije stvorile teologiju čovjeka. Prvo je potrebno dati nekoliko komentara. Kako primjećuje pravoslavni teolog P. Evdokimov, da bi se adekvatno razumio nauk o čovjeku u kršćanstvu, potrebno je napustiti dualizam duše i tijela i tezu o njihovom sukobu. Ove religije čovjeka promatraju kao višeslojno, hijerarhijsko, ali cjelovito biće koje objedinjuje sve planove i elemente čovjeka u duhu. Konflikt koji prati ljudsku egzistenciju prenosi se u sasvim drugu perspektivu, naime “misao Stvoritelja, Njegove želje suprotstavljaju se željama stvorenja, svetost grešnom stanju, norma izopačenosti, sloboda nužnosti”. Stoga je središnji problem religijske antropologije ljudska sloboda.

Početak vjerskog učenja o čovjeku je stvaranje čovjeka od Boga. Odnosno, Bog postavlja prirodu čovjeka. U Stari zavjet, u knjizi Postanka, Bog je stvorio čovjeka šestog dana na svoju sliku i priliku i rekao da je stvoreno “svako dobro”. U židovskoj duhovnoj tradiciji Agade, dijelu Talmuda, stvaranje čovjeka opisano je na sljedeći način: „Sa svih krajeva zemlje letjele su zrnca prašine, čestice one prašine u koju je Gospodin udahnuo životvorni načelo, živa i besmrtna duša” (Sang., 38). Čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju. U samom stvaranju čovjeka leži njegova dvojna priroda: tijelo se sastoji od “praha zemaljskog” i duše koju je Bog udahnuo u čovjeka. Riječ "Adam", s jedne strane, izvedena je iz riječi "adama" - zemlja (ljudsko tijelo). S druge strane, iz riječi "Adame" - "postajem kao" Bog, ovo utjelovljuje nadnaravno načelo čovjeka. Dakle, čovjek je dvojak: besmrtna duša i smrtno tijelo.

Kršćanstvo nastavlja tu liniju i središnji stav ove religije je postulat – čovjek je slika i prilika Božja. istočnjački pravoslavna tradicija Kršćanstvo stavlja naglasak na božanski element ljudske naravi – sliku Božju. Ukratko, Slika Božja je ono božansko u čovjeku. Otac Istočne Crkve sveti Atanazije Veliki ističe ontološku narav zajedništva s božanstvom, a stvaranje znači zajedništvo. Odatle potječe čovjekova sposobnost spoznaje Boga, koja se shvaća kao spoznaja-zajedništvo. Sveti otac Grgur iz Nise je zabilježio: “Jer prvo ljudsko naređenje bilo je nasljedovanje Božje sličnosti...”. On ukazuje na bogolikost ljudske duše, koja se može usporediti sa zrcalom koje odražava Prototip. Grgur iz Nise ide dalje u otkrivanju ovog koncepta. Slika Božja upućuje nas na razinu nespoznatljivog, skrivenog u čovjeku – otajstva čovjeka. Ta tajanstvena sposobnost osobe da se slobodno definira, napravi izbor, donese bilo kakvu odluku na temelju sebe je sloboda. Božanska je osobnost slobodna, a čovjek kao slika i prilika je osoba i sloboda. Grgur iz Nise piše: “... on je bio slika i prilika Sile koja vlada svime što postoji, pa je stoga po svojoj slobodnoj volji bio sličan onome koji slobodno vlada svime, ne podvrgavajući se nikakvoj vanjskoj potrebi, ali djelujući po vlastitom nahođenju, kako mu se čini, birajući bolje i proizvoljno ono što mu se sviđa” [Cit. prema 28, str.196]. Općenito, sumiramo li patrističku teologiju, možemo doći do sljedećeg zaključka. Slika nije dio osobe, nego cjelina osobe. Slika se izražava u hijerarhijskoj strukturi čovjeka s njegovim duhovnim životom u središtu, s prioritetom duhovnog. U judaizmu i islamu Zakon zabranjuje stvaranje slika koje je izradio čovjek, budući da se slika shvaća dinamički i realistično. Slika evocira stvarnu prisutnost onoga koga predstavlja.

Slika je objektivna osnova ljudskog bića, znači "biti stvoren na sliku". Ali postoji i sličnost, koja dovodi do potrebe da se djeluje, da postoji u slici. Slika se očituje i djeluje kroz subjektivnu sličnost. Ovo stanovište tumači sveti Grigorije Palama: „Čovjek je po svome biću, po svojoj slici viši od anđela, ali je upravo po svojoj prilici niži, jer nepostojano je...i nakon pada odbacili smo sličnost, ali nismo izgubili biti u slici” [Cit. prema 26, str.123]. Dakle, teza o “čovjeku kao slici i prilici Božjoj” vodi nas do razumijevanja ljudske osobnosti u religiji. Kršćanstvo koristi pojmove prosopon i hipostaza da bi otkrilo pojam osobnosti. Oba izraza odnose se na lice, ali naglašavaju različite aspekte. Prosopon je ljudska samosvijest, koja slijedi prirodnu evoluciju. Hipostas, naprotiv, izražava otvorenost i težnju ljudskog bića izvan njegovih granica – prema Bogu. Osobnost je sklop tijelo-duša-duh, centar, životno načelo od kojih je hipostaza. U tom je smislu tajna osobnosti u njezinu nadvladavanju same sebe, u transcendiranju do Boga.

Hipostaza nam ukazuje na nedokučivu dubinu ljudske osobnosti u kojoj se događa susret s Bogom. Pravoslavlje govori o sjedinjenju s Bogom, što vodi do obogotvorenja čovjeka, do Bogočovjeka. Sufizam, kao mistična tradicija islama, afirmira mogućnost stapanja s Božanskim. Ova dubina je označena simbolom srca. Konkretno, Ebu Hamid el-Gazali piše: “Ako srce postane čisto, onda će mu se možda Istina pojaviti...” Srce je mjesto božanskog obitavanja, organ spoznaje Boga kao zajednice s Bogom. Čovjek je određen sadržajem svog srca. Ljubav prema Bogu može prebivati ​​u srcu ili u dubini svoga srca čovjek može reći „nema Boga“. Dakle, srce nije samo emocionalno središte ljudskog bića, ono je sjedište svih sposobnosti ljudskog duha. Srce ima hijerarhijski primat u strukturi ljudskog bića.

Dakle, religijska antropologija promatra čovjeka kao cjelovito, hijerarhijsko biće sa središtem - srcem, koje objedinjuje sve sposobnosti ljudskog duha. Hijerarhija uvijek pretpostavlja podređenost. Sukladno tome, u religioznom svjetonazoru prednost se daje duhovnim slojevima, kojima moraju biti podređeni mentalni i fizički slojevi. Pritom se ne odbacuje vrijednost tijela i duše, naprotiv, apostol Pavao nas podsjeća da je “tijelo hram Božiji”, a Muhamed u svojim hadisima govori o potrebi brige o svome. vlastito tijelo. Pitanje je što će postati sadržaj ljudskog srca, čime će se čovjek voditi ljubavlju prema Bogu ili ljubavlju prema sebi. To je već rezultat njegovog izbora.

Čovjek kao bogoliko biće, kao osoba – božanska osoba – konstituirana je slobodom. Stoga je središnja tema religijske antropologije, bez obzira na oblik religije, uvijek ljudska sloboda. Ali, ne samo apstraktni pojam ljudske slobode, nego u aspektu odnosa ljudske volje prema volji Božjoj. Sukladno tome, sljedeća pozicija religijske antropologije je čovjekov pad, tema grijeha, koja seže do problema nastanka zla u svijetu – teodiceja. S jedne strane, osoba je u religioznom svjetonazoru ontološki ukorijenjeno biće, ukorijenjeno u Vrhovnoj stvarnosti koja ga nadilazi. Pripisivanje ljudskog postojanja ovoj Vrhovnoj vrijednosti daje dostojanstvo i trajnu vrijednost samom čovjeku. S druge strane, religiozna antropologija ukazuje na oštećenu narav čovjeka uzrokovanu padom. Ako je čovjek u početku, kao slika i prilika Božja, ontološki ukorijenjeno cjelovito biće, onda je grešni čovjek rascjepkani čovjek koji je izgubio svoj integritet, zatvoren u sebe, kojim dominira „nered, kaos, zbrka ontoloških slojeva. .”

Religiozno shvaćanje slobode proizlazi iz dvije premise: s jedne strane iz priznanja dostojanstva čovjeka, s druge strane iz priznanja njegove grešnosti. Istražujući jedinstvenost židovske duhovne tradicije filozof E. Levinas dolazi do zaključka o “teškoj slobodi” čovjeka u judaizmu. Prvo, judaizam kao monoteistička religija izuzima osobu iz vlasti magičnog, svetog, koje je dominiralo osobom i unaprijed odredilo njen život. Kao što primjećuje E. Levinas: „Svetinja koja me obavija i odnosi jest nasilje.“ Judaizam kao monoteistička religija potvrđuje ljudsku neovisnost i mogućnost osobnog odnosa s Bogom, "licem u lice". Kroz Tanakh - hebrejsku Bibliju - Bog razgovara s ljudima, a ljudi razgovaraju s Bogom. Tako se razvija dijaloški odnos između Boga i ljudi, što je oblik istinske komunikacije. Komunicirati, prema E. Levinasu, znači vidjeti lice drugoga, a vidjeti lice znači osobno se potvrditi, jer lice nije samo skup fizionomskih detalja, već nova dimenzija ljudskog bića. U ovoj dimenziji “bitak nije samo zatvoren u svom obliku: on se otvara, uspostavlja u dubini i otkriva se u toj otvorenosti na neki način osobno.” Za M. Buber odnos “ja - ti” temelj je istinske komunikacije u kojoj se drugi ne shvaća kao objekt, već kao jedinstvena, nezamjenjiva egzistencija. Odnos s Drugim kao “ja – ti” dovodi do formiranja samosvijesti osobe.

A. Muškarci dijele isto stajalište. On primjećuje da nakon što je Mojsiju predana Tora: “Od sada, povijest religije neće biti samo povijest čežnje, čežnje i traženja, nego će postati povijest Saveza,

Međutim, je li religijska kultura “beznadna” u pogledu tolerancije? Treba li se složiti, primjerice, s poznatim kulturologom L.V. Skvortsov, koji vjeruje da „Potvrda jedine apsolutne istine primljene kroz objavu čini toleranciju logički i moralno nemogućom. U strukturi apsolutne vjere tolerancija je načelno nemoguća, jer uništava apsolutnost”? Po našem mišljenju, to bi bilo tako da su sustavotvorni principi religijske i svjetovne kulture bili apsolutno nekompatibilni, a obje vrste kulturnih sustava postojale su u svom čistom obliku. Upravo je to ideal vjerskog ili svjetovnog fundamentalizma. Međutim, u životu vidimo drugačiju sliku: svaki pravi kulturni sustav, u pravilu, kombinira elemente religijskog i svjetovnog. Njihov omjer može biti različit, ali je, unatoč tome, vrlo teško pronaći kulturu koja bi predstavljala čisti tip “sekularizma” ili “religioznosti”.

Teorijski se to može objasniti u smislu da se svjetovni i religijski principi kulturnog samoorganiziranja ne isključuju toliko, nego se međusobno nadopunjuju. Svaki kulturni sustav zahtijeva ravnotežu centripetalnih i centrifugalnih sila samoorganizacije, koje se izražavaju u načelima "religioznosti" i "sekularizma". Iako ravnoteža tih sila može jako varirati, kad se prekorače te granice, dolazi do kulturne katastrofe. Slikovito rečeno, kao rezultat neravnoteže kulturni sustav ili propada ili se raspada.

Slijedom toga, može se pretpostaviti da stupanj tolerancije religijskih kultura ovisi o stupnju razvijenosti njihova “sekularnog krila”. S druge strane, mjera cjelovitosti i sustavnosti sekularnih kultura ovisi o stupnju utjecaja na kulturu njezinih religijskih ili kvazireligijskih aspekata.

Dakle, religiozna kultura, pomalo pojednostavljeno rečeno, obavlja funkciju “ravnoteže”, uravnotežujući egalitarnu, nivelirajuću tendenciju sekularne kulture. Kao što mnogi klasici zapadne religijske znanosti primjećuju, temelj svetog je nadnaravno. Sveto (sveto) postavlja obrasce hijerarhije sociokulturnih vrijednosti, što je okosnica svake kulture. Stoga je uloga religioznih kultura u suvremenom svijetu iu tome što one – izravno ili neizravno – utječu na svjetovne kulture, sprječavajući ih da dođu do krajnjih granica diferencijacije. Taj utjecaj religije na sekularnu kulturu je konstanta, čak i kada se očituje u paradoksalnom obliku – primjerice, u obliku militantnog ateizma, koji strukturira sekularnu kulturu po uzoru na zatvoreni religijski sustav. Što se tiče sekularne kulture, njezina se svrha, između ostalog, vidi i kao uloga „tampona“, ublažavanja proturječja između različitih religija i svjetonazora, u razvijanju i održavanju učinkovitog izvora tolerancije, otkrivanju humanističkog potencijala samih religija i nadoknađujući njegov nedostatak u posebnim slučajevima . Prema istraživanju B.S. Bratusya (1995), V.V. Loskutova, M.D. Ivanova (1997), V.Kh. Manerova (1997), E.A. Torchinova (1998), I.M. Bogdanovskaya (2002) i dr. Religioznost spada u masovne i postojane pojave. Religija, prateći povijest svih naroda od postanka civilizacije i prožimajući gotovo sve sfere ljudskog postojanja, prodire u dubinu svijesti i podsvijesti ljudi. Religiozne ideje smatraju se općim izjavama o uzrocima, značaju i granicama okolnog svijeta, o svojstvima, sposobnostima i osobnom identitetu same osobe. Srž religijske spoznaje je vjera u postojanje Boga, koja kao posebno stanje subjekta iskazuje ne samo svoj subjekt, već i emocionalni i vrijednosni odnos prema njemu.

Tolerancija je nužna za normalno funkcioniranje društva. Tolerancija kao kompenzacijski mehanizam za ublažavanje proturječja između teških (ili nepomirljivih) ideoloških i ideoloških pozicija. Tolerancija kao duhovni (a ne fiziološki) fenomen reakcija je na posljedice ideološkog sukoba, koji postaje preduvjet za vjerske ratove. Glavno značenje tolerancije je socio-tehnološko. Tolerancija kao sredstvo za uspostavu građanskog mira i normalnih odnosa u društvu, za trijumf ideala ljubavi prema bližnjemu i bratstva ljudi. Tolerancija kao druga strana, dijalektička suprotnost prisutnosti bilo kakvih nepomirljivih proturječja u načinu razmišljanja i načinu života interakcijskih društvenih subjekata. Formula optimalne tolerancije: odsutnost i izbjegavanje psihičkog i informacijskog nasilja prema barem jednom od subjekata interakcije

Navikli smo da se optužbe za nedostatak tolerancije – netolerancije – čuju uglavnom na račun raznih religija i pojedinih (totalitarnih) sekularnih ideologija. Dakle, čini se da je tolerancija uglavnom svojstvena sekularnom svjetonazoru, dok je netolerancija svojstvo religijskog mentaliteta. Pitanje je je li to tako i ako jest, što je tome uzrok.

Taj stereotip sasvim primjereno odražava stvarno stanje stvari, koje je određeno samom prirodom strukture i sadržaja vjerskih i svjetovnih kultura.

U središtu religijske kulture nalazi se tzv. vjerski sakralni stav koji dosljedno prožima i oblikuje cjelokupni životni svijet vjernika. Njime dominira vrlo stroga, jednom zauvijek definirana hijerarhija temeljnih vrijednosti, počevši od Boga (ili druge nadnaravne stvarnosti) pa sve do brojnih privatnih aspekata ljudskog života. U tom pogledu svaka religijska kultura tvori totalni simbolički univerzum s jednim i jedinim središtem – svetim nadnaravnim. Posljedično, sama religija - bilo koja religija - po samoj svojoj prirodi na neki način ograničava toleranciju neslaganja. U vjeri, čovjek, promijenivši srž svoje vjere, time radikalno nadilazi granice religijske kulture određene konfesije, postavljajući se izvan nje.

Naprotiv, vrijednosno-svjetonazorska jezgra razvijene sekularne kulture nije tako krute naravi; plastičniji je, promjenjiviji i višestruko prelomljen. Svjetovna kultura nastaje i izgrađuje se, za razliku od religijske kulture, ne kao jedinstveni monocentrični organizam, nego kao složenija policentrična tvorevina. Odavde slijedi pluralizam i polistilizam postmoderne kulture, koji danas tako jasno demonstriraju zemlje “prvog svijeta”, gdje su, prema J. Habermasu, “istine razasute po mnogim univerzumima diskursa, više nisu podložne hijerarhizaciji. .” Stoga je za sekularnu kulturu tolerancija prirodno ozračje postojanja, a glavni konceptualni “mehanizam” sekularne tolerancije je prepoznavanje relativnosti bilo kojih specifičnih ideala i, u tom smislu, dehijerarhizacija kulturnih značenja.

Možete promijeniti svoju ideološku poziciju, etička načela i ostati u sekularnoj kulturi, samo prelaskom iz jedne “enklave” u drugu. Stoga treba priznati da je vrlo dosljedna ideja tolerancije kao načela ljudskih odnosa mogla nastati i trijumfirati samo u razvijenoj sekularnoj kulturi.

S tim u vezi, uistinu je dirljivo kada sekularni humanisti koji se međusobno nadmeću kritiziraju vjersku kulturu i svjetonazor zbog netolerancije prema drugim religijama ili ateizma, ne razmišljajući uopće o vlastitom odnosu prema toleranciji u ovom trenutku. Ali, iskreno, zahtjev tolerancije prema protivniku bi u ovom konkretnom slučaju trebao biti znatno stroži. Uostalom, za sekularnu kulturu tolerancija je prirodna, dok je za religijske kulture, zbog same njihove specifičnosti, to svojstvo objektivno teže postići. To, naravno, ne znači da se vjerske zajednice oslobađaju odgovornosti za agresivnost i netoleranciju prema pripadnicima drugih vjera i nevjernicima. Ali ipak, tolerancija je uporište i prerogativ sekularne kulture, a upravo ona treba razvijati i nuditi kulturne modele na ovim prostorima. Štoviše, u suvremenom društvu sekularna kultura zauzima dominantan položaj i dosegla je razinu razvoja koja, možda, nema presedana u svjetskoj povijesti.

Ideološke promjene koje se događaju u našoj zemlji, ukazujući na važnost religijskog svjetonazora i potrebu oživljavanja duhovnih i moralnih vrijednosti pojedinca, mijenjaju poglede suvremenog čovjeka na vjeru i povećavaju interes za nju. Svjetonazor i stav vjernika uvelike su određeni viđenjem i percepcijom svijeta koji ih okružuje kroz prizmu njihovog uobičajenog religijskog svjetonazora. Ali društvo nikad nije ideološki monotono. Sadrži vjernike raznih vjera, klasu nevjernika i indiferentnih prema vjeri.

Pitanje tolerancije, tolerancije ljudi prema tuđim mišljenjima, uvjerenjima, ponašanju u društvu i utjecaju religije na proces formiranja ove kvalitete također postaje relevantno (G.A. Soldatova, L.A. Shaigerova; 2003.).

Tolerancija se shvaća kao sastavna karakteristika

pojedinca, što određuje njegovu sposobnost da u problemskim i kriznim situacijama aktivno komunicira s vanjskim okruženjem kako bi uspostavio svoju neuropsihičku ravnotežu; Ovo je aktivan proces koji zahtijeva ozbiljne unutarnje napore i ne uključuje

samo u toleranciji, već iu prihvaćanju različitosti druge osobe kao vrijednosti.

Proučavanje povezanosti vjerskih opredjeljenja i osobne tolerancije pridonosi što potpunijem razotkrivanju biti ideoloških stavova vjernika i nevjernika te omogućuje predviđanje njihove društvene aktivnosti, budući da se manifestacije

Nesnošljivost i netrpeljivost mogu izazvati sukobe i sukobe čak iu relativno stabilnom društvu. C. Darwin, K. Kessler, P. Kropotkin smatrali su da tolerancija nije ništa drugo nego razvoj instinkta samopožrtvovnosti i uzajamne pomoći,

Postoji u svim životinjskim zajednicama. Međutim, formiranje tolerancije, prema E.V. Shvachko je rezultat povijesne selekcije pravila suživota, normi ponašanja i prijelaza na razinu ideoloških pozicija u svijesti subjekta. Povijesni

Kineska analiza L.V. Skvortsova i V.V. Forsova ističe da su upravo vjerski ratovi pripremili legitimizaciju tolerancije

Trenutno u mnogim demokratskim zemljama djeluje načelo slobode savjesti, što znači priznavanje ljudskih prava

stoljeća za samostalan izbor svojih uvjerenja, vjere i mogućnost njihova očitovanja u djelima bez štete drugim ljudima.

Broj specifičnih religija u suvremenom svijetu vrlo je ograničen. Kršćanstvo, islam, budizam, zbog širine rasprostranjenosti, često se nazivaju svjetskim religijama.

U razmatranju problema tolerancije na području vjere, ključnu važnost dobiva pojam međuvjerskog dijaloga, koji se smatra najadekvatnijim oblikom odnosa među vjernicima različitih vjera koji služi postizanju međusobnog dogovora. Može doći u obzir međuvjerski dijalog

da se izražava i u užem i u širem smislu. U užem smislu, takav se dijalog shvaća kao interakcija dvaju religijskih sustava na doktrinarnoj razini, koja zahtijeva svjesnu instalaciju, konceptualni razvoj i institucionalni dizajn. Na isti

Pritom su se same religije, čak i ako su nastale kao univerzalne i univerzalne (kršćanstvo, islam, budizam), u procesu svog povijesnog razvoja neminovno morale identificirati s kulturnim i društvenim iskustvom različitih naroda.

Tako su one postale jezgrom formiranja stabilnih kulturno-povijesnih zajednica koje egzistiraju u određenim prostorno-vremenskim koordinatama – lokalnim civilizacijama. Povijest raznolikih veza između njih, uključujući i razdoblja oštrih sučeljavanja i faze međusobne solidarnosti, može se nazvati međuvjerskim (točnije kulturno-konfesionalnim) dijalogom u njegovu širem smislu. Doktrinarni dijalog od iznimne je važnosti za institucionalizirane vjerske zajednice. Štoviše, ono može dobiti posebnu oštrinu i napetost, budući da svaka religija proglašava univerzalnu i apsolutnu prirodu vlastitog transcendentalnog iskustva i lažnost bilo koje druge. Priznavanje ekvivalencije i istovrijednosti

Svi "putovi do Boga" apsolutno su nemogući za istinski religioznu osobu. Kako je primijetio ruski vjerski mislilac I.A. Iljin, “svaki vjernik koji svoju vjeru smatra istinitom pretpostavlja (svjesno ili nesvjesno) da njegovo vlastito iskustvo ima religijsko-sadržajni sadržaj; Štoviše, pretpostavlja da strani

vjernici vrše krivi vjerski čin, a on sam i njegovi suvjernici posjeduju ispravan vjerski čin. Iz povijesti religija znamo da je taj osjećaj tuđe “nevjernosti” u činu i sadržaju – pod određenim uvjetima... kod pojedinih ljudi, naroda bio tako akutan da je izazvao aktivan, pa i krvav protest protiv “ne-

"čast" zlih i "blasfemija" bogohulnika."

Zato su se svi napori da se doktrinarni temelji približe čak i blisko srodnim konfesijama obično pokazivali besplodnim. Najtipičniji primjer za to je neuspjeli pokušaj bizantskog cara Heraklija (611.-641.) i carigradskog

Patrijarha Sergija da pomiri pristaše i protivnike kalcedonske dogme o dvjema naravima Bogočovjeka usvajanjem kompromisne konfesionalne formule (o prisutnosti u Kristu jedne volje s dvije naravi). Ova formulacija nije samo nezadovoljavajuća

ni pravoslavci ni monofiziti, nego je dovela i do pojave trećeg kristološkog pokreta – monotelitizma.

Iz navedenog mnogi često zaključuju da doktrinarna tolerancija između različitih religija neminovno vodi u vjerski i ideološki eklekticizam i izvanreligijsku ravnodušnost, a dijalog na tom području može biti samo konfrontacijske naravi, u kojem strane jedna drugu doživljavaju kao misionarski objekt.

No, moguć je i drugi, dublji pristup, kada osoba koja je iskreno predana vlastitoj vjerskoj tradiciji cijeni i poštuje takvu “snagu vjere” kod nereligiozne osobe. Takva osobina

svojstveno ljudima samo duboko religiozna, ruska klasična književnost zabilježena: svećenik Kristofor iz Sirije iz priče A.P. Čehovljeva “Stepa” osudila je Židova Solomona zbog njegovog prezira prema vjeri svojih otaca: “Ako vam se ne sviđa vaša vjera, onda vam se ne sviđa.”

promijeni, ali smijeh je grijeh; on je posljednja osoba koja se ruga svojoj vjeri.”

Upravo je na tom putu moguće stvarno duhovno jedinstvo između sljedbenika različitih religija. I premda se doktrinarne razlike nikako ne uklanjaju, poštovanje osobe druge vjere zbog njezine iskrene privrženosti i ljubavi prema svojoj vjeri otvara put kreativnom dijalogu. Štoviše, prisutnost drugog religijskog sustava kao opreke

nating postaje nužan čimbenik u duhovnom samoodređenju, dopuštajući čovjeku da "produbi" svoju vjersku vjeru. Pritom nije isključena mogućnost pronalaženja suzvučja i ekvivalenata s vlastitim vjerskim stavovima u tuđoj vjeri.

U suvremenim uvjetima sve veće interakcije među državama i narodima, međucivilizacijski dijalog postaje najznačajniji.

Istodobno, prema B. Erasovu, "religotvorna" uloga civilizacija može se očitovati u činjenici da, ne nalazeći sve načine života u jednoj religiji, civilizacija, takoreći, "uvozi" strani religija ili njezine pojedinačne komponente, kombinirajući alternativne mogućnosti spasenja u jednom kompleksu.

Dakle, na ovoj je razini dijalog religija u velikoj mjeri posredovan potrebama samog civilizacijskog razvoja.

Plodnost potonjeg ne ovisi toliko o genetskoj bliskosti religijskih sustava, koliko o kulturnom kreativnom potencijalu, tijekom čijeg se provođenja, na različitim doktrinarnim temeljima, mogu razviti slična životna načela i vrijednosti.

nost. Tolerancija je ključni problem cijelog svijeta, bitna komponenta slobodnog društva i stabilne vlade.

Književnost:

1. Asmolov A.G. Tolerancija kao kultura 21. stoljeća // Tolerancija: udruživanje snaga. – M.: Ljetni vrt, 2002.

2. Tolerancija i pristanak / prir. Tishkova V.A., Soldatova G.U. – M., 1996.

3. Loginov A.V. Tolerancija: od pojma do problema.

4. Rebrova E. Tolerancija kao norma života.

5. Pertsev A.V. Mentalna tolerancija // Bulletin of UrMION.

6. Tsvetkova E. Koncept “tolerancije” u njegovoj modernoj interpretaciji.