Секуляризм — это теоретическая и идеологическая концепция, которая становится все больше популярной в странах Западной Европы, особенно Франции и Великобритании. Эта довольно интересная философия с течением времени сильно политизировалась, а ее сторонники в определенной степени перегибают палку в своем неприятии религиозных взглядов. Это течение сложно оценить однозначно, оно имеет как плюсы, так и минусы, в зависимости от конкретной страны или региона, где оно обрело официальный статус.
Главной идеей данного течения является тезис о том, что ни государство, ни право не должно опираться на религиозные понятия. Правительству и судебным органам не следует руководствоваться источниками веры в своей деятельности. Все органы и институции должны быть четко отделены от церквей и религиозных общин, а также свободны от их влияния. Источник этого понятия лежит в исторически обоснованном страхе перед принуждением к вере, исходящим от государства и его силовых структур. Потому сторонники секуляризма делают все возможное, чтобы власти и социум нейтрально относились к религиозным вопросам. Любая политическая деятельность, с их точки зрения, не может опираться на чувства верующих или догматы церкви, она должна исходить из фактов и логики, а также интересов различных групп людей. Смычка же государства и религии в любой форме является неприемлемой.
Как появился секуляризм
Многие античные и средневековые философы стояли у истоков этого течения. В особенности большой вклад в его возникновение внесли мыслители эпохи Просвещения во Франции — Дидро, Гольбах, Ламетри) Однако само понятие секуляризма было сформулировано только в девятнадцатом веке, когда в результате революций была разрушена теория о сакральности власти и ее божественном происхождении. Затем оно трансформировалось в этическую доктрину, которая ставит благоденствие человека вне зависимости от принципов веры. Одним словом, теория секуляризма предлагает сконцентрироваться на проблемах этого мира, в то время как религиозное мышление занимается связью с сакральным и невидимым.
Секуляризм и атеизм
Эти два явления обычно путают, однако, несмотря на то, что между ними много общего, они все же не совпадают. Атеизм — это прежде всего мировоззренческое и философское учение, а в секуляризме очень сильна политическая составляющая. Кроме того, далеко не все сторонники отделения религии от власти не верят в Бога. Многие сторонники секуляризма полагают, что жесткое понятий отнимет у церкви и вернет ее в духовную область. Ведь именно ею должна заниматься религиозная община.
Секуляризм о месте церкви в обществе
Многие христианские теологи нашего времени нередко говорят, что секуляризм — это замаскированное безбожие. Однако это слишком упрощенный тезис. В борьбе между атеизмом и религией секуляризм не оправдывает какую-либо сторону. Да, его адепты полагают, что политика должна быть независима от веры. Но для них не характерно приравнивание религии к яду или чуме, чем славится радикальный атеизм. Это видно хотя бы из того, что секуляристы считают, что церковь должна занимать определенное место в обществе. Главное, чтобы она не имела власти указывать, что кому делать.
Отношение религиозных лидеров к секуляризму
В большинстве случаев представители христианских церквей очень подозрительно и даже негативно настроены по отношению к этому явлению. Они полагают, что секуляризм — это концепция, которая направлена на вытеснение религии из общественного бытия. Часто они мотивируют это тем, что в некоторых европейских странах запрещено публично демонстрировать свою принадлежность к той или иной системе вероисповедания. Религиозность принимает более личный и семейный характер. Таким образом, секулярность становится нормой, а вера — личной установкой индивидуума. Хорошо это или плохо? Сразу заметим, что все здесь зависит от конкретного случая. Например, во Франции существует множество перегибов в отношении запретов на ношение мусульманских одежд для женщин (хиджаб, купальный костюм «буркини»), что часто вызывает возмущение правозащиников.
Религия и секуляризм в исламском мире
Не только христианские, но и мусульманские религиозные деятели негативно настроены к светским ценностям и принципу четкого разделения общины верующих и социума. Большинство современных лидеров исламского мира полагают, что поскольку секуляризм — это идея построения отношений между людьми без вмешательства Бога и сакрального, то она противоречит Корану и посланию Пророка. Особенное неприятие вызывает у них идея построения законов общества не на основе шариата, а на фундаменте светских ценностей. Тем не менее в современном исламском мире идея замены теократии на секулярное государство тоже имеет множество сторонников. К таким странам относится, к примеру, Турция. Ее первый президент Кемаль Ататюрк даже заявлял, что его родина не должна быть краем шейхов и религиозных сект. Некоторые арабские государства тоже идут по этому пути. Хотя противостояние модернистов и исламистов, особенно в последние годы, практически раскололо все исламские общества.
Секуляризм в Европе в наши дни
Сторонники светскости не имеют единой идеологической позиции или модели. К примеру, французский секуляризм в наше время называется специфическим словом «лаисите». Такая модель отношения религиозных общин и государства характерна только для этой страны. Она связана с исторической неприязнью социума к Римско-католической церкви. Последняя в свое время имела слишком много власти и настроила против себя народ. Кроме того, эта религиозная община слишком явственно выступала против закона об отделении церкви от государства, поскольку лишалась влияния, к которому привыкла. В Германии или Великобритании французская модель не прижилась. Но в любом случае в европейских странах секуляризм — это не антирелигиозная философия, а практические меры, принятые государством для того, чтобы влияние общин верующих не превышало пределов, за которыми начинаются конфликты и преследования.
Секулярные ценности
Производным от этого философско-политического течения стала мировоззренческая аксиология. Это так называемые светские ценности или, как это принято сейчас говорить, секулярный гуманизм. Последний тоже не представляет собой какой-то единой идеологии. Иногда по своим высказываниям неотличимы от атеистов. Они говорят о том, что право человека на счастье противостоит вере в высшие силы, и что оба эти тезиса несовместимы. Другие представители этого течения ставят права людей приоритетнее, чем религиозные ценности. Они выступают прежде всего против цензуры и религиозных запретов в научных исследованиях, за независимость этики и морали от веры, рационализм как главный критерий при установлении истинности. Сторонники секулярного гуманизма, как правило, скептически относятся к претензиям религиозных откровений на реальность. Они также выступают против образования в этой области в детском возрасте, поскольку считают, что так навязывается идея, на которую нужно исключительно осмысленное согласие. Но в этом плане секулярные гуманисты тоже расходятся между собой, потому что некоторые из них полагают, что полное невежество молодых людей в религиозной области лишает их права на культурное наследие.
Секулярный фундаментализм
К сожалению, идеология светскости породила и такое явление. Оно существует наравне с религиозным фундаментализмом и вроде бы противостоит ему, но на самом деле имеет с ним общие корни и ценности. Его приверженцы не просто скептически относятся к религии, но желают вытеснить ее из жизни общества и даже уничтожить, полагая любое проявление религиозной мысли опасной для человеческой свободы. При этом они готовы ограничивать и попирать права верующих. Можно сказать, что и религиозный, и секулярный фундаментализм являются двумя версиями одного и того же явления, причина которого в непонимании человеческой природы и желании решать сложные проблемы простыми методами, невзирая на возможные последствия и жертвы.
Современное казахстанское общество пришло к осознанию гуманистического потенциала религии и необходимости диалога светских и религиозных ценностей. Однако для того, чтобы данный диалог стал конструктивным, наполнился конкретным содержанием, нужно иметь целостное представление о религии, и её способности к взаимодействию с иными ценностями. К сожалению, в современной гуманитарной науке распространение получил эклектичный подход к религиозным ценностям, согласно которому делается произвольная их выборка и дальнейшее приспособление к политическим или любым другим целям. Путь эклектики — очень опасный путь, поскольку приводит, например, к таким образованиям, как «политический ислам». Мы всё больше стремимся приспособить религию и религиозные ценности к потребностям современного человека и общества, забывая, что на самом деле эти ценности являются вечными, а наши потребности изменчивы и преходящи. Соответственно, потребности человека должны иметь такой абсолютный ориентир, как религиозные ценности, а не наоборот.Исходя из этого, религиозные ценности сначала нужно рассмотреть на своей «внутренней территории» (М. Бахтин), то есть в религии, чтобы определить неизменное ядро религиозной традиции, ценностей и сферы, где возможны точки соприкосновения, даже диалог со светскими ценностями. Религия предстаёт как отношение человека к Богу, который является Творцом и опорой мира. Прежде всего, отметим, что религиозное отношение является сущностным для человека в том смысле, что оно выражает «исконное томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу». В этом контексте религия предстает как феномен, глубинно присущий человеку, и поэтому религия будет существовать столько, сколько существует человек.Религиозное отношение проясняется, если идти от самого слова «religare», что означает связывать, соединять. В. Соловьев отмечает: «Религия есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущего». Смысл и цель любой религии состоит в стремлении к единению с Богом. В этом контексте основополагающим для религии является религиозный опыт, в котором человек испытывает Бога как Присутствие (М. Бубер), как духовную очевидность (И. А. Ильин). В этом смысле очень точным является определение П. А. Флоренского: «Религия есть наша жизнь в Боге и Бога в нас».Живой религиозный опыт является личностным, в нём человек одиноко предстоит перед Богом и несет личную ответственность за свои решения и дела, за свою веру в целом, С. Кьеркегор указывал, что в религиозном отношении человек важен как уникальная экзистенция, человек как таковой, а не в своих социальных измерениях. Религиозный опыт выступает онтологией развития человека. Он упорядочивает хаос внутреннего мира человека, выстраивает иерархию человеческого существа. Во главе этой иерархии находится дух человеческий, которому подчинены се остальные уровни.Безусловно, религиозный опыт представляет собой фундамент религии как отношения человека к Богу. Однако религиозный опыт, глубинный и практически невыразимый, должен направляться догматами, утвержденными Церковью, иначе он был бы лишён достоверности и объективности, был бы «смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова». Для современного светского сознания догматы предстают в виде чего-то абстрактного, а догматические различия между религиями как нечто несущественное, легко преодолимое. В действительности для самой религии догматы являются выражением и защитой богооткровенной истины. Именно догматы охраняют ядро веры, очерчивают круг веры, внутреннюю территорию религии. Догматы содержат указание истинного пути и способов единения человека с Богом в данной религии, Исходя из этого, догматическая уступка, а тем более отказ от догмата для религии — это предательство веры, измена Истине, что разрушает религию изнутри. В отличие от личного религиозного опыта, догматические определения являются областью общей веры, хранимой Церковью. Полноту Истины может хранить только единая Церковь, только «весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину» . Нам могут возразить, что в таких религиях откровения, как иудаизм и ислам, нет догматики и церковной организации, как в христианстве. Действительно, догмата как принципа веры, утвержденного институциональными структурами Церкви, в частности, Вселенскими или поместными Соборами, в иудаизме и исламе нет. Кроме того, членство в еврейской общине не зависит от принятия догматических положений, а получается по рождению в такой семье, Часто в трудах западных учёных, сравнивающих авраамические религии, иудаизм и ислам предстают как религии, в которых доминирует не ортодоксия, как в христианстве, а ортопраксия, то есть поведение и правильное соблюдение обрядности. Западный исследователь Б. Луис пишет: «Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, а ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует» . В иудаизме также приоритет отводится поведению человека, исполнению Божьих заповедей.Несмотря на всё вышесказанное, в иудаизме и исламе существуют богословские определения, выражающие принципы веры, разработанные наиболее авторитетными людьми в области религии. Еврейский средневековый мыслитель Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры, другой средневековый раввин Иосеф Альбо свел их к трём: вера в Бога, в божественность Торы, в награды и наказания. В исламе такими определениями, составляющими фундамент веры, является таухид (единобожие) и пять столпов ислама. Помимо этого в иудаизме существует раввиниетическая традиция, занимающаяся богословской проблематикой, а в исламе — калам и исламская философия. С середины VIII века представители различных идейных течений ислама — сунниты, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты ведут дискуссию по вопросам вероучения.Сначала это вопрос о власти, затем непосредственно проблемы веры, далее проблема предопределения и полемика по поводу сущности Бога и его атрибутов. Развёрнутую картину этих споров представили в своих работах казахстанские исследователи исламской культуры и философии Г. Г. Соловьёва, Г. К. Курмангалиева, Н. Л. Сейтахметова, М. С. Бурабаев и другие. Они показали на примере аль-Фараби, что средневековая исламская философия «выражает исламскую монотеистическую религиозность…» реальным порядкомсуществования обладает толькофеноменальный мир, и вместилищем смыслаявляется жизнь здесь и теперь…» Религиятеперь вынуждена «искать смыслчеловеческой судьбы в этом мире — вкультуре, обществе и человеческойличности» для того, чтобы обеспечитьчеловеческое призвание, котороеопределяется сотериологиями, укорененнымив этом мире.
СогласноБелле (1976), «центр изменения лежит вкрахе дуализма, который имел решающеезначение для всех исторических религий…Теперь просто нет места для иерархическихдуалистических религиозных символическихсистем классического историческоготипа. Это не следует интерпретироватькак поворот к примитивному монизму: непредставление о едином мире сместилопредставление о двойном, а скореепредставление о неопределенноймножественности сместило представлениео простой двойной структуре… Запределами 96% американцев, которыепровозглашают веру в Бога», — добавляетон, — «есть много примеров существенныхинтерпретаций, которые оставляютТиллиха, Бультманна, Бонхоффера далекопозади… Дуалистическое мировоззрение,конечно, сохраняется в сознании многихблагочестивых людей, но точно такжеесть много других, кто осуществляютсложные и часто псевдонаучныерационализации, чтобы привести своиубеждения с их проверенной обоснованностьюв некоторый вид когнитивной гармониис эпохой 20 века». Он объясняет, что этопроисходит вследствие науки ииндивидуализации, которые уничтожаютдистанцию между земным и небесным,человеческим и божественным, мирянамии духовенством.
Этонапоминает нам размышления Kitagawa,в то время как подчеркивание ролииндивидуализации напоминает намразмышления Ясперса. «Символизациячеловеческого отношения к предельнымусловиям его существования», – отмечаетБелла, — «больше не является монополиейлюбой группы, объявляющей себя религиозной, . . .не только любые обязательствадоктринальной ортодоксии отменяютсяпередовыми краями современной культуры,но даже любая устоявшаяся позицияставится под вопрос в процессе приданиясмысла человеку и его положению, . ..можно почти склониться к тому, чтобыувидеть в словах Томаса Пейна «Мой разуместь моя церковь» или в словах ТомасаДжефферсона «Я сам себе секта» типичноевыражение религиозной организации внедалеком будущем». Он добавляет: «Каждыйиндивид должен сам выработать своисобственные окончательные решения, ибольшее, что может сделать церковь, этосоздать для этого благоприятные условиябез навязывания ему списка готовыхответов», осознавая, что он будет обладать«открытыми и эластичными моделямисоучастия». Таким образом, мы такжеможем говорить об эластичности иизменчивости. Белла рассматриваетсовременного человека как «динамическуюи многомерную самость, способную врамках определенных границ к непрерывнойсамотрансформации и способную снова врамках определенных границ к переделываниюмира, включая сами символические формы,с которыми он имеет дело в мире, …срастущим осознанием того, что онисимволичны, и что человек, в конечномсчете, ответственен за выбор этихсимволических форм». Вдобавок онотмечает, что «поиск адекватных стандартовдействия, который в то же время являетсяпоиском личностной зрелости и социальнойукорененности, и есть сам по себе сердцесовременных поисков спасения», которыеносят мироориентированный характер.Он заключает, что анализ современногочеловека как секулярного и нерелигиозногопо существу не верен и что современнаяситуация действительно «открываетбеспрецедентные возможности длятворческих новаций в каждой сферечеловеческого действия».
Анализируя«современные религиозные отношения»,HajimeNakamura(1986) выделяет подобные черты за исключениемкраха дуализма. Он также углубляетпонятие гуманизма и определяет новыечерты: движение в направлении равенства,подход, более открытый массам и мирскаятенденция (которая возвращает нас кясперсовскому появлению масс), а такжеплюрализм. Его анализ охватывает Азиюи Японию, предоставляя подтверждения,что те же формы модерна также появляютсяи на Востоке. Он отмечает «осуждениерелигиозного формализма и упор навнутреннюю набожность», включающую всебя чистое сердце, чистый дух, чистуюверу, антиритуалистические и антимагическиеустановки, ссылаясь не только наРеформацию, но и на индуизм (от Рамананды,Кабира к Рамакришне ), сикхизм (Нанак ) и дзен-буддизм(особенно Шинран , которого сравнивают с Лютером).Однако он также подчеркивает типичномодернистский поиск аутентичности,который мы можем добавить к нарисованнойкартине.
Онговорит о мироориентированности в техже терминах, что и Kitagawa,подчеркивая «поворот к мироориентированности»и «подъем популярности мирской активностии профессиональных этик», а такжеотрицание монашества не только впротестантизме, но и в индуизме, сикхизмеи буддизме (SuzukiShosanпоказал, что критика монашества имеламесто и у Будды). Он близок к позицииKitagawaпо поводу «меняющейся оценки человека…человека, положенного как высшуюценность, и подчеркивания человеческойлюбви» и следовательно, как он добавляет,нового религиозного акцентирования«служения людям». Более чем любые другиеавторы, он развивает идеи о «расширяющейсямирской тенденции религии (мирскиероли, браки священнослужителей и т.д.)», «развивающемся обращении к массам(использование национального языка,служение людям и т.д.)» и «усиливающемсядвижении за равенство и противдискриминации» как в секулярных, так ив религиозных формах, которые мы можемсвязать с идеями Ясперса о свободе ипоявлении масс. Мы также можем встретитьвсе эти тенденции на Востоке. Вдобавокон подчеркивает развитие идей оравноценности любой религии, т.е.признание плюрализма, что являетсятипичным глобальным эффектом модерна.Любопытно, что он показывает, как всеэти изменения подчеркивают позитивныеи гуманистические аспекты религии,включая ценность телесности за счетотказа от страха проклятия или аскетизма,и, как следствие, усиливающуюся ценностьчеловеческой личности. Все это сноваактивизирует интерес к религиознымморальным нормам. Но он добавляет, чтовсе эти изменения более провозглашаютсяна Западе.
Другойважный глобальный анализ взаимоотношениймежду религией и модерном сфокусировалсяна секуляризации и выделении следующихчерт: демонополизация, приватизация,мирориентированность, обмирщение,распад, связанные с общими процессамииндивидуализации, рационализации ифункциональной дифференциации(Dobbelaere,1981; Tschannen1992). Питер Бергер (1967) особенно подчеркивалподъем секулярных мировоззрений,субъективизацию (индивидуализацию) иплюрализацию. DanieleHervieu-Leger(1986) говорит о дестабилизации, бриколаже,прагматизме, субъективизме. Она такжеподчеркивает (1993) тот факт, что модерндает секулярные обещания, которые неможет сдержать, особенно в его современнойдеутопизированной фазе, что создаетблагоприятную среду для религиозногореструктурирования, особенно для такихтипов религий, что представляют собой эмоциональные сообщества, высокооценивающие личностный опыт. FrancoiseChampion(1993) обнаруживает приоритет самости,мироориентированность, оптимизм, альянсс наукой, этику любви в «мистико-эзотерическойоболочке». Jean-PaulWillaime(1995) показывает, что фундаментальныечерты модерна (он упоминает систематическуюрефлексивность [ссылаясь на Гидденса],функциональную дифференциацию,индивидуализацию, рационализацию,глобализацию и плюрализм) могли быпитать как религиозное разложение, таки восстановление, последнее особеннов период ультрамодерна, потому что тотвновь выдвигает ценность традиций,культуры, смысла, субъективности. LesterKurtz(1995) указывает на (1) замену религиозныхтрадиций рационализмом, сциентизмом ииндивидуализмом; (2) секуляризацию; (3)возрождение традиционалистских форм;(4) производство квази-религиозных форм,таких как гражданские религии илиидеологии; (5) создание новых формрелигиозных верований и практик черезпроцессы синкретизма. Он также указываетна тот факт, что плюрализм можетпроизводить не только релятивизацию,но и религиозное возрождение. Чтокасается постмодернистских аналитиков,они выделяют личностную религиозность,бриколаж, синкретизм, плюрализм,субъективизм, пробабилизм, подвижность(Flanaganи Jupp,1996).
ОБЩАЯМОДЕЛЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙИ МОДЕРНОМ
Такчто же делать со столь многимипересекающимися концептами? Хотявозможно ничего не пропадает из такойкартины, она еще не представляет собойсистематической модели взаимоотношениймежду религией и модерном. Чтобыосуществить вклад в такую модель, мы,прежде всего, проследим религиозныепоследствия каждой из отличительныхчерт модерна: первичность разума; наукаи технология; жажда свободы; появлениемасс; глобализация; развитие экономикии современная функциональнаядифференциация. Также примем во вниманиеи их комбинированные эффекты. Этопозволит нам определить, как проявляютсячетыре наиболее типичные религиозныепоследствия для каждой черты модерна:распад, адаптация или реинтерпретация,консервация и инновация. Последовательностьисторического действия данных факторовмогла бы объяснить религиозную ситуациюв каждой стране. В следующем разделе ясфокусируюсь на некоторых из новыхрелигиозных характеристик, которые явыделил: мироориентированность,факультативность, личностную духовность,деиерархизацию, паранаучность,плюрализацию и релятивизацию, мобильностьи пересматриваемость, свободноорганизованные сети. Я также включунекоторые результаты, полученныепрограммой WorldValue(WVS)и программой InternationalSocialSurvey(ISSP), не столько для того, чтобы проверитьмодель (поскольку, прежде всего, этомодель историческая, и эти исследованияне предназначены для проверки еесоциологической релевантности), сколькодля того, чтобы проиллюстрировать ее ибыть готовым к спорам о секуляризации.
(a)Приоритет, отданный разуму, сталсущностным фактором модерна с тогомомента, когда разум выступил мощнымоснованием не только для быстрого ростанауки, но и для индивидуальной свободы,разрушения традиции, автономизацииэкономики и проблематизации легитимностилюбого социального порядка, а, в первуюочередь, монархии. Введенное разумомпонятие истины стало соперником религиии традиции. Эрнст Трельч, следуя заВебером, особенно подчеркивал эту черту.Последствия доминирующей роли разуманад религией стали и до сих пор являютсяпримечательными и фундаментальноамбивалентными. В действительности содной стороны разум мог рассматриватьсякак эманация священного порядка илидар Бога и, по меньшей мере, не вступатьв противоречие с религией, но с другойстороны он мог рассматриваться какэффективный инструмент в борьбе противрелигии и религиозных интерпретациймира. К примеру, Декарт был убежден, чтоБог создал человека и наделил егоразумом, который и приведет его обратнок Богу, правда через веру, очищеннуюразумом. В противоположность этому, дляДидро разум ясно показывал, что религиябыла одним из человеческих изобретений.Вебер продемонстрировал, что разум сталфактором в рационализации религии, иисследования иррелигиозности и утратаверы иллюстрировали антирелигиозныепоследствия, которые стали весьмапримечательными благодаря влияниюатеистической философии. Мы знаем, чтосами по себе ни разум, ни наука не всостоянии ни доказать, ни опровергнутьсуществование Бога или сверхъестественнойреальности. Действительно, разум можетснабдить аргументами обе стороны. Вотв чем его фундаментальная амбивалентность.Как правило, религия была более связанас тем порядком, который разум явнопроблематизировал, и, наоборот, все,противопоставленное применению разума,было связано с религией. Хотя ипротивоположное столь же истинно,поскольку религия сама изменяла себяпо отношению к происходящим переменам,действительно становясь их проводником:демифологизация, человеческие права,перераспределение соответствующихсфер компетенции религии и науки и т.д.В этом отношении, мы могли бы сказать,что Франция и Соединенные Штатыдиаметрально противоположны.
Намнедостаточно социологических данныхоб ощутимой роли разума и корреляциимежду разумом и религией, поскольку непытались проводить исследования потакой идентификации. KarelDobbelaereи WolfgangJagodzinski(1995) в соотнесении степени рационализациисо степенью модернизации сопоставилиэти элементы. Демонстрация кажетсяотчасти убедительной: среди десятиисследованных стран менее развитыеимеют наиболее высокий уровеньрелигиозности, а именно Ирландия, затемИспания и Италия. Наиболее развитыестраны имеют умеренный уровеньрелигиозности, а именно Германия, затемФранция и Швеция. Но это не требовалобы подтверждений, если бы анализ непринял во внимание Люксембург, Швейцарию,Австрию, Канаду и, в первую очередь,Соединенные Штаты, которые фигурируютсреди наиболее развитых стран, но имеютвысокий уровень религиозности. В любомслучае, какими бы не были результаты,мы были бы не способны доказать большее,не только потому что эти показателинедостаточно точны в том, что касаетсястепени рационализации, но также потому,что сама рационализация имеет принципиальноамбивалентные последствия. Следовательно,изучение природы этих взаимоотношенийтребует более точных показателей. Таже самая двойственность оказываетсяхарактерной и для других факторовмодерна, особенно науки.
(б)Очевидно, что наука должна вести катеизму (сциентизму, материализму) стольже, сколь и к реинтерпретациям(демифологизация, критическое толкование),фундаменталистской реакции (креационизм)или к инновациям (деизм, паранаучныеверования). С момента своего происхожденияв античной Греции и до настоящего времени наука в той же степени, что и разум,всегда находилась в двойственныхотношениях с религией. Архимед былубежден, что законы арифметики выражаютпринципы божественного порядка вещей.Коперник поражался законам творения.Верили в Бога Галилей, Ньютон. Эйнштейнсчитал, что, если священные писания несовпадают с наукой, их следует толькопереинтерпретировать. С другой стороны,Демокрит считал, что физический мирделает божественное бессодержательным.Когда Наполеон спросил физика Лапласа:«Где место Бога в вашей теории?», тотответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе».Сегодня Большой взрыв можно рассматриватькак последнее слово в объяснениивселенной и также легко считать егорукой Бога. В конце концов, буддистыверят, что атомная теория подтверждаетфилософию агрегации. С самого началамодерна главными пунктами конфронтациимежду наукой и христианством без сомнениябыли осуждение Галилея, дарвинизм,позитивизм и марксизм.
Средирелигиозных инноваций, обусловленныхвоздействием науки, мы, прежде всего,отметили бы концепт безличного Бога,религиозные движения, такие какХристианская наука, Церковь Саентологии,Новый Век, а также паранауки: астрология,телепатия, космические энергии,космические волны, инопланетяне, опытпереживания смерти, которые большинствомсвоих последователей воспринимаютсякак научные. Хотя астрология сама посебе не является новой сферой знания,ее современные интерпретации попреимуществу носят паранаучный характер.Паранаучностьявляется типичной современной формойрелигиозности.Извлеченные из науки элементы сами посебе ведут к развитию новых спиритуальныхдвижений, таких как ЧеловеческийПотенциал, Саентология, ТрансцендентальнаяМедитация. Такова вера в конвергенциис наукой («совершенная наука», «новаянаука»), духовность в буддизме вмистико-эзотерической оболочке и многоев новых религиозных движениях(Champion,1993).В ультрамодерне релятивизация науки итехнологии, по-видимому, можетблагоприятствовать повороту к религиознымтрадициям, распространению милленаризма и расширению паранаучного спасения,но еще раз повторим, что нам не хватаетданных, чтобы ответить на этот вопрос.
Мыне можем говорить о науке без упоминанияо технологии. В революционизации условийи качества жизни, которые повлекло засобой материальное развитие (здоровье,пища, жилищные условия, передвижение,медиа, отдых), наука и технология внеслисвой вклад в коперниканскую революцию,которая сделала мировое счастье основнойцелью существования вместо спасения вином мире. Но ни наука, ни технология неспособны ответить на предельные вопросы(Откуда мы? Кто мы? В чем смысл жизни?Почему мы страдаем и умираем?). Они такжене способны уничтожить болезни,несправедливость, мучения, несчастьеи смерть. Здесь снова заметим, чтотехнология может приводить к отказу отрелигиозности (материализм, к примеру),к религиозной адаптации (мироориентированность,гуманизм), к консервативной реакции илик инновациям (НЛО, электрометры в ЦерквиСаентологии). Фундаменталистскиедвижения обычно адаптируют современнуютехнологию, если нет других способовраспространять свои послания. Обращениек системам верований, что поднимаютважность этого мира, является следствиемкомбинации всех факторов модерна.
Несмотряна нехватку социологических данных, мыможем, тем не менее, получить косвенныеданные о влиянии науки благодаря вопросу:как сегодня воспринимается Библия(1991, ISSP)с возможными ответами на него: «Библиядействительно является словом божьими должна восприниматься буквально,слово в слово/Библия является словомбожьим, но не все в ней должно восприниматьсябуквально, слово в слово/Библия являетсясовокупностью древних сказаний, легенд,историй и моральных наставлений,записанных людьми/Это не применимо комне/Не могу выбрать». Мы обнаруживаем,что с первыми двумя типами ответовсогласны 13/40 % (соответственно) опрашиваемыхв Западной Европе (от наиболее высокихпоказателей в Италии — 26/51% до наиболеенизких в Дании – 6/17%); В США – 32/47%; вРоссии – 10/16%; в Польше –55/26% (единственнаястрана, где доминирует первый вариантответа); в Израиле 25/26% .(2) За исключениемПольши, наиболее высокий процент тех,кто выбрал первый ответ, составилипредставители старшего поколения илица с низким уровнем образования.Добавим, что такой ответ был наиболеечастным среди фермеров, представителейрабочего класса и нижнего-среднегокласса (Lambert,1998).
Впрограмме WorldValueесть вопрос о восприятии образа Бога(хотя он является менее определяющиминдикатором) с разными вариантамиответа: «Личностный Бог» (т.е. «подлинно»христианский ответ); «Духовная илижизненная сила» (которая может являтьсяисточником или создателем вселенной,энергиями, божественной основойсотворенного, космическим сознанием ит.д.); «Я не думаю, что существуют какие-тоформы духа, Бога, жизненной силы» (и «незнаю», «нет ответа»). В Западной Европелишь немногим больше тех, кто считаютБога «личностным Богом», а именно 36 %,чем тех, кто считают, что Бог – это«духовная или жизненная сила» – 34 %(неверующие составляют 11%) (Lambert,1995);во Франции соответственно 20% и 32%; вСоединенных Штатах – 69 % и 23 %, чтоподтверждает установленное преждеразличие между Европой и США. Болеетого, 40 % американских ученых провозглашаютсебя верующими. Характер ответовраспределяется, прежде всего, всоответствии с возрастом: в Европе отстаршего к младшему поколению проценттех, кто выбирает ответ «личностныйБог», уменьшается от 47 % до 2 8%, но в США– от 70 % до 66 %. Подобным образом уменьшаетсяпроцент верующих в существование Бога:в Европе – от 41% до 25 %, в США – от 67 % до57 %. (ISSP).Согласно исследованию 1994 г., проведенномуво Франции, родине сциентизма, только27% верили в иудео-христианскую концепциютворения (20% в возрастной группе от 18-24лет) и 49% сказали, что они согласны с тем,что «с ростом научного прогресса всетруднее верить в Бога» (64% в возрастнойгруппе от 18-24 лет), что показывает, чтопроблема не закрыта.
(в)Первичность разума сама по себе являетсяфактором в стремлении к свободе, посколькупозволяет индивидуальной автономиипредстать перед лицом традиции,политической власти и религиозногоавторитета. Индивидуальное сознание исвобода могут способствовать отрицаниюрелигии, или формированию болееперсональной религии или ее восстановлениючерез возрождение коллективнойидентичности или (особенно в ультрамодерне) повороту к бриколажу, синкретизму,инновациям и параллельным верованиям.Как и следует ожидать, индивидуальныйвыбор может вести к любой возможности,которую мы можем вообразить, вплоть дорелигии и церкви, поэтому индивидуализациюможно рассматривать как основную чертув изменениях ценностных систем в ЗападнойЕвропе.
Протестантизмбыл первым религиозным выражениемстремления к свободе, которое получилоширокое распространение и обладалореволюционными для того времени чертами:более персонализированная вера,возможность для мирян читать Библию нанациональных языках (в противоположностьБиблии на латинском языке, которая быладоступна только духовенству) и возможностьисповедываться в своих грехах прямоБогу. В этом новом контексте деноминационногоплюрализма и религиозных войн свободаверы стала первым важным требованиеминдивидуальной свободы и в течение двухили трех столетий наиболее актуальным.Это требование индивидуальной свободытакже приобрело форму экономическойсвободы (свобода торговли ипредпринимательства), общей свободымысли (Просвещение) и политическойсвободы (демократия, появление масс).Свобода мысли также привела к деизму,естественной или гражданской религиии позволила осуществлять выбор в сторонуне только религии, что иногда было дажеболее дерзким. Римская католическаяцерковь осудила Французскую декларациюправ человека 1789 г. и более того осудиласвободу совести и слова, также как ипринципы отделения церкви от государства.Поскольку модерн одержал повсеместнуюпобеду, католическая церковь, в конечномсчете, признала этот процесс, хотя ипродолжает относиться к нему критически(Второй Ватиканский собор). Как известно,Соединенные Штаты играли пионерскуюроль не только в том, что касаетсярелигиозной свободы, но так же и в том,что связано с религиозным плюрализмоми деноминационной мобильностью, которуюможно рассматривать как ее логическоепродолжение. Жажда свободы покорялавсе новые территории, такие каксексуальность и семейная жизнь, но впроцессе их освоения разжигала конфликтмежду вседозволенностью и традиционнойэтикой и провоцировала этим консервативнуюреакцию среди церквей.
Согласноданным WVSи ISSPпоследствия индивидуализации в позднеммодерне амбивалентны, хотя менее выгодныдля институализированной религии. Такаяпеременная, как «христианскоемировоззрение»(WVS),введенная Dobbelaere,которая останавливается на роли Богав смысле жизни, страдании и смерти,обнаруживает негативную или оченьслабую корреляцию с пятью критериямииндивидуализации. С другой стороны,такая переменная, как «христианскаярелигиозность», которая отчастиопирается на восприятие своего бытия,как религиозного, и на способность найтисилу и комфорт в религии (что фактическивыходит за пределы христианскогоконтекста), обнаруживает негативнуюкорреляцию только с тремя из пятикритериев. Тем не менее, когда мынейтрализуем эффект возраста, то этанегативная корреляция ослабевает, иесли мы затрагиваем темы реинкарнации,параллельных верований и религиозноголиберализма, то получаем позитивныекорреляции, которые несомненно были бысвязаны со всем, что дает выражениеличностной религиозной ответственностии внутренней духовности. RolandCampiche(1992) показал, что индивидуализация такжеявляется фундаментальной тенденциейв переосмыслении христианства вШвейцарии. Мы можем подтвердить это,используя подобные данные в случаемолодежи (Lambert,1993; Lambertи Voye,1997), и JacquesJanssenтакже подтвердил эти идеи в исследованиидатской молодежи (1998). Эти исследованияпоказали, что, особенно начиная с 60-хгодов, с поколения беби-бум, члены церквистали более автономными в своейрелигиозной и моральной жизни. (Roof,1993; 1995). Примечательно, к примеру,исследование Roof,когда в 1988 – 1989 г.г. 1400 американцам,родившимся между 1946 и 1962 годами, былопредложено выбрать между следующимипозициями: «Ходить в церковь или синагогу- это требование и обязательство» или« Ходить в церковь или синагогу — этото, что я делаю, если это соответствуетмоим потребностям». 76% выбрали вторуюпозицию, и это ощущение отражено 2/3 тех,кто считает себя прирожденнымихристианами. Это также истинно и длякатоликов.
Современноевоздействие индивидуализации нарелигиозные инновации может бытьпроиллюстрировано распространениемрелигиозного плюрализма, деноминационнойактивности, бриколажа и параллельныхверований, которые наиболее явнопроявляются у послевоенного поколения.В упомянутом выше исследовании Roof,к примеру, 33% оставались лояльными тойрелигии, которой принадлежали с рождения,42% оставили свои церкви и 25% вернулисьобратно после периода отсутствия.Поскольку параллельные верования(телепатия, астрология) являютсясовершенно свободными, то они неконтролируются какими-либо институтамиили ортодоксией. Поэтому они могут бытьрезультатами свободного выбора исосуществовать с христианскимиверованиями. Возможно, что по этойпричине они более популярны средимолодого поколения, чем у старшихвозрастов. Согласно данным ISSP1991 г, когда были заданы три вопроса опараллельных верованиях, 34% в возрастеот 18 до 29 лет верили (с той или инойстепенью силы), что «амулеты счастьяприносят удачу», в то время как в этоверили 22% тех, кто старше 60 лет. 39% и 26%соответственно верили, что «предсказателибудущего действительно способныпредвидеть будущее». Мы можем такжеотметить, что среди НРД наиболее успешнымиостаются те, что воспринимаются, какменее враждебные к жажде свободы (такиекак движение «Новый Век» или другие,которые, по меньшей мере, провозглашаютразвитие личностных способностей,например, саентология), в то время какболее нетерпимые и закрытые «культы»теряют свою популярность.
Ориентациив направлении вседозволенности можнопроиллюстрировать соответствующимиисследованиями (WVS).KarelDobbelaereи WolfgangJagodzinski(1995) демонстрируют связь между «моральнойжесткостью» (против секса несовершеннолетних,гомосексуализма, проституции, абортови внебрачных связей) и христианскойрелигиозностью. Это пространство, гдеразличия, связанные с посещением церквии религиозным членством, наиболее явновыражены. Например, только 18% из тех, ктопосещают церковь, в весьма слабой степенисогласны с идеей «полной сексуальнойсвободы», в сравнении с 43% тех, ктопрактически никогда или никогда непосещали церковь. Соответствующееотношение: 4% против 29%, кто считает, что«брак – это устаревший институт»; 13%против 49%, кто признает аборты, «когдасемейная пара не желает больше иметьдетей». Подобные результаты имеют местои в США при всем игнорировании различиймежду группами.
(г)Появление масс на исторической сцене(национализм, демократия, социализм,коммунизм, фашизм, социальные движения)также оказывает противоречивоевоздействие на религию, связанное систорической ролью церкви (поддержка,нейтральное отношение или отрицание),как отмечал DavidMartin(1978). Позвольте только заметить, чтонационализм не сыграл какой-либо важнойроли в эволюции религии, потому чтоцеркви в целом поддерживали национальныетребования. Тем не менее, можно указатьна пример сопротивления папстваобъединению Италии, что явилось однимиз важных оснований для итальянскогоантиклерикализма. Такие страны, какИрландия и Польша, где религия историческисыграла важную роль в сохранении иутверждении национальной идентичности,обнаруживают высокую степень религиозности.Основной вызов был сделан в процессеперехода от монархических к демократическим политическим системам и, прежде всего,в ходе подъема социализма и коммунизма. В этом смысле США и Франция являют собойинтересные точки для сравнения. В СШАпоследователи протестантской церквиисторически были основной силой в борьбеза человеческие права. В противоположностьэтому во Франции католическая церковь,особенно в том, что связано с церковнойиерархией, была монархистской иантиреспубликанской вплоть до конца19 века. Но французские протестанты,которые долго были буквально затоплены,если не подавлены католицизмом,предпочитали демократию и мирскиеначала. Этот феномен может помочь вобъяснении «войны двух Франций»(клерикальной/антиклерикальной). В товремя как социализм и коммунизм никогдане были влиятельными в США, в историиФранции они сыграли важную роль и вцелом в Европе были основой для оппозициимежду нерелигиозными и слабо религиознымилевыми и более религиозными правыми.Вдобавок к этому, в США принадлежностьк деноминациям была весьма важнымфактором в социальной интеграции. Хотяэти различия являются частью историческогопрошлого, их влияние до сих пор можнонаблюдать в том, что касается уровнейрелигиозности, которая варьирует всвязи с классовой принадлежностью иполитическими предпочтениями. Этонаследие прослеживается по всей ЗападнойЕвропе в религиозных различиях междусоциально-демократическими ихристианско-демократическими партиями.В конечном счете, поздний модернсвидетельствует о крахе коммунизма.Религии нанесли ему поражение в 20 веке.Другое последствие появления масссостоит в общей деиерархизации отношениймежду клиром и мирянами, мирской тенденциии использованию национальных языков(от раннего протестантизма ко ВторомуВатиканскому собору).
Подъемновых социальных движений (контркультура,феминизм, экология, борьба за мир,регионализм) смог бы возобновитьзначимость или ускорить крах религиисогласно этой схеме поддержки иливраждебности. Однако, по всей видимости,так дело не обстоит постольку, посколькуцеркви, не так много поставив на картув этих областях за некоторым исключением(аборты, браки священников,женщины-священнослужители и т.д.), незанимают никакой ведущей позиции и даютсвоим членам право выбора: даже феминизмобрел свой голос в церквах. Эти движенияпроизводят инновационные (контркультурныедвижения были одним из основных источниковНРД в 60-е и 70-е годы; экология воодушевляласьСпиритуальной экологией), адаптационные(экология становится существеннымпринципом для многих религий) исоответственно, реакционные эффекты(«Моральное большинство»).
Наполитической шкале: левые-центр-правые,согласно исследованиям (WVS)1990 года в Европе, к левым себя относят16% тех, кто посещает церкви, по меньшеймере, раз в неделю, по сравнению с 45 %тех, кто никогда их не посещает илиделает это весьма редко; в США этипоказатели представляют собой 9% и 28%соответственно. Приблизительно такоеже соотношение имеет место у молодежиСША, в то время как в случае молодыхевропейцев, посещающих церкви, числотех, кто относит себя к политическимлевым, поднимается до 28%. Вдобавок, когдамы сравниваем данные WVS,полученные в 1981 году, с данными WVS1990 года, то видим, что различия впосещении церквей и религиозном участиимежду высшими и низшими классамивыравниваются. Это говорит о том, чтоосновные истоки социального антагонизма,связанного с индустриальным обществом,отмирают. Принадлежность к профсоюзамявляется наиболее распространеннойсреди тех, кто не рассматривает себякак регулярно практикующего посещениецеркви и религиозное участие, правдане в случае США. Что касается новыхсоциальных движений, то мы можем наблюдатьвесьма немногие различия, если онивообще есть, среди регулярно практикующихи не практикующих или вообще нерелигиозныхв том, что касается одобрения или участияв таких движениях, как «экология, защитаприроды», «неядерная энергия»,«разоружение», «человеческие права»,«права женщин», «анти-апартеид», и этовне зависимости от возраста (1990, WVS).Все это, конечно, не касается наиболеерелигиозных, которые оказываются менеевовлеченными в женские движения (или внеофициальные забастовки, или в занятиефабрик и заводов, но это наиболее редко),но более вовлеченными в организации позащите прав человека.
(д)развитие капитализма само по себеявляется как фактором подъема материализма,так и реинтерпретации религиозныхустановок в сторону мироориентированности.Экономика была первой сферой активности,способствующей развитию автономии, иона внесла свой вклад в развитиесоциализма и коммунизма посредствомпролетаризации, что я уже обсуждал. Хотяэто было напрасно, но католическаяцерковь долгое время негативно относиласьк практике займов и ссуд с целью полученияприбыли. Мироориентированностьспособствовала развитию нерелигиозногоматериализма, так же как и интерпретациямрелигиозности в терминах профессиональнойэтики или мироориентированной духовности,что было прекрасно проиллюстрированоВебером. Мы можем наблюдать два этихаспекта с самого начала капитализма ипо сей день. Другое воздействиекапитализма, которое наиболее очевиднов США, стране высокого модерна, состоитв сдвиге в сторону религиозной структурырыночного типа и установок потребительскоготипа (Iannaccone,1992). Что касается консервативныхпоследствий, мы могли бы использоватьпример амишей [малочисленная протестантскаяобщина, сохранившаяся в ряде штатов(Пенсильвания, Огайо)]. Что касаетсяинновационных последствий, примеромявляются те же телеевангелисты илиспиритуальный способ зарабатыванияденег, что демонстрирует ЦерковьСаентологии. Хотя это более трудноидентифицировать, я мог бы также упомянутьроль спиритуальной дополнительности,которую религия может играть в изобильномобществе, но мы снова сталкивается снедостатком эмпирических данных поданному вопросу.
(е)Функциональная дифференциацияподразумевает современное государственноестроительство, дифференциацию междупубличной и приватной сферами, лукмановскуюавтономизацию сфер активности. Ее первымпримечательным следствием сталаликвидация монополии религии в сфереобразования и культуры и легитимациисоциополитического порядка. Этоблагоприятствовало бы маргинализациицеркви и религии и удерживало бы их отлегитимации существующего порядка. Этотакже благоприятствовало бы переопределениюих ролей в сфере образования, культуры,здравоохранения, социальной защиты,борьбы за права человека, мир и т.д. ипривело бы в соответствие с болееплюралистическим контекстом, чтоявляется характеристикой высокогомодерна (Casanova,1994; Beckford,1996). Это также производит реакционныепоследствия, которые проявляются встремлении удержать или остановитьвласть религии над обществом(фундаменталистские направления).Согласно Лукману (1977, 1982), современноеобщество делится на подсистемы, каждаяиз которых обладает специфическойфункцией и относительной независимостью:политика, экономика, наука, образование,право, искусство, здравоохранение, семьяи религия. Религия является подсистемой,которая определяется ее духовнойфункцией. Среди этих подсистем Лукмантакже производит различие между теми,что навязаны или предписаны всем членамобщества. Это такие сферы, как политика,экономика, наука, образование и право,которые он квалифицирует как«профессиональные». И это подсистемы,такие как искусство и, особенно, религия, которые являются дополнительными или«комплиментарными». Наконец, он проводитразличие между двойными функциямиподсистем: их внутренней (специфической)и внешней функцией, которую он называет«перформативной» и которая обозначаетвлияние подсистемы на другие подсистемына их собственной территории. ИсследованияWVSи ISSP предоставляют любопытные ключи дляизмерения значимости религии, еевоздействия на индивидов, фундаменталистскихили секуляристских позиций.
(ж)Подобным образом, глобализация моглабы усилить радикальную релятивизациюрелигий (настолько, насколько их истинынесовместимы), обеспечить их встречи ивзаимопроникновение на международномуровне (миссии, НРД, визиты папы и т.д.),подтолкнуть к более плюралистическомуподходу (все религии допустимы),экуменизму, межрелигиозным диалогам,фундаменталистской реакции, инновациям(заимствования, бриколаж, синкретизм).Эти последствия все более возрастаютв текущей фазе ускоряющейся глобализациии усиливают свое влияние (Beyer,1994), особенно среди молодежи. В комбинациис демократией глобализация способствуетдиффузии новых религий и НРД илипровоцирует защитную и даже агрессивнуюреакцию (восточная ортодоксия).
Согласноисследованию EuropeanValue,проведенному в 1981 г., 25% (17% в возрасте18-29 лет) думали, что была только однаистинная религия; 53 % (56 % в возрасте 18-29лет) говорили, что во всех великихрелигиях были интересные озарения; 14%(19% в возрасте 18-29 лет) говорили, что ниодна религия никаких истин не открывает. Во Франции процент тех, кто думают, чтоесть только одна подлинная религия,упал с половины в 1952 г. до 14% в 1981 г. (11% ввозрасте 18-29 лет). В 1988-89 гг. 48% поколениябеби-бум соглашались, что все религииодинаково истинны и хороши. В то же времямы видим сдвиг в направлении пробабилизма,особенно среди молодежи: ответы «возможно»(да или нет) также важны как «определенно»ответы для установления характераубеждений. Фундаменталистские убеждениямы рассмотрим в последнем разделе.Хороший пример синкретизма (или бриколажа)являет наложение понятий воскрешенияи реинкарнации. В 1990 г. В Европе по даннымWVS, около 40% из тех, кто верят в воскрешение,говорили, что они также верят вреинкарнацию, и наоборот. Для болеемолодого поколения количество возрастаетдо 50%. Даже христианский стержень неспасает от этого отношения, хотя согласноинтервью, проведенным во Франции,оказывается, что эта группа представляетреинкарнацию как воскрешение тела(одновременно реинкарнацию), в то времякак другие предпочитают рассматриватьее как периодическое воскрешение.
Мыможем также рассмотреть взаимосвязьмежду этими факторами. Например, наука,придавая приоритет разуму перед лицоммонополии религиозного авторитета,была в состоянии создать благоприятныйклимат для индивидуальной свободы ипоявления масс на исторической арене.Наука предоставляет имплицитныеэмпирические образцы, которые могутповлиять на значимость персональногоопыта в современных религиозныхотношениях (прагматизм, внутренняядуховность). Наука и технология внеслисвой вклад в развитие экономики(предоставляя основу для ее собственнойэкспансии), в глобализацию (созданиемнаиболее универсальных форм активности),в функциональную дифференциацию (сбытием науки как одной из дифференцированныхсфер). Таким образом, они повлияли нарелигиозную эволюцию, учитывая этиаспекты. Хотя я мог бы продолжить в этомнаправлении, но из-за отсутствия местапозвольте мне вместо этого повернутьсяк анализу некоторых новых форм религии,которые являются наиболее типичнымидля модерна и высокого модерна.