Религиозные и светские ценности. Историческая логика постмодернизации в западной культуре. Верить, но не практиковать

Актуальность темы. Вторая половина двадцатого и начало двадцать первого столетий отмечены усилением внимания к проблемам экологии. На основе исследований ученых отечественных и зарубежных научных организаций по изучению глобального развития стало очевидно, что мир подошел к рубежу, требующему радикального изменения ценностной ориентации каждого человека и человечества в целом, соблюдения приоритетов природной среды.

Для Европы на протяжении более чем шести столетий характерна постепенная секуляризация общества, что считается преобладающей тенденцией в современных условиях. Уже на протяжении 16-17 вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заменено гражданским правом и религия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, наука, право и рынок. Поэтому свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значительной степени из светской культуры. Можем ли мы сегодня сказать о том, что светская культура способна преодолеть глобальный экологический кризис, повлиять своими средствами на поведение человека?

Что касается восточных обществ, то вопреки многим утверждениям прогрессистов и атеистов, религия не обнаруживает признаков ухода из мира индустриально развитых восточных обществ или даже значительного сокращения людей, явно ее не принимающих. Напротив, она оказывается самой долговременной, устойчивой и массовой формой культуры. Это в первую очередь касается предмета нашего исследования - аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно этот пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях

4 Востока. Могут ли религиозные принципы и установки совмещать как культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека? Существует ли в восточных религиях всеобъемлющая система контроля за поведением верующих? Мы считаем, что поиск ответив на эти вопросы является сегодня актуальным в контексте цивилизационного и кросс-культурного диалога «Восток-Запад», «светское-религиозное», «сакральное-земное».

Актуальность исследования состоит в том, что формирование общественного сознания отстает от степени нарастания глобальной экологической угрозы. В этой связи актуальным является вычленение и идентификация ценностных установок, обусловивших экологический кризис на определенных этапах развития человечества. Вместе с тем любые социально-экологические изменения обуславливаются, прежде всего, духовно-нравственной атмосферой Ъ обществе. На наш взгляд, ценностным основанием снятия противоречия между реальной экологической угрозой и уровнем ее осознания является экологическая культура.

Степень разработанности темы. В последние годы заметно возросло внимание отечественных ученых к исследованию культуры и ее роли в жизни социума. Анализ исследований в области социальной культурологии показывает, что они основаны на раскрытии содержания и принципов духовной деятельности как важного компонента социальной регуляции. Социальная культурология позволяет выявить соотношение между нормой и действительностью, механизм реализации ценностных ориентации и их роль в жизни общества, динамику и факторы культурных изменений, влияние культуры на социальные процессы и различные стороны жизни общества. В данный культурологический дискурс внесли свой весомый вклад А.А. Велик, Б.С. Ерасов, Л.Г. Ионин, М.С. Каган, В.Л.

5 Каганский, В.Л. Кургузов, И.Я. Левяш, Ю.В. Олейников, Э.А. Орлова, Э.А. Поздняков, Ю.М. Резник, Е.В. Семенов, А.Я. Флиер и др.

Проблемы экологической культуры как целостного феномена современного общества активно обсуждаются в последние десятилетия XX века в отечественной и зарубежной культурологии. Непосредственно вопросам экологической культуры посвящены труды Э.В. Гирусова, С.Н. Глазачева, В.А. Кобылянского, Е.А. Когай, Д.С. Лихачева, Н.Н. Мамедова, Э.С. Маркаряна, Н.Н. Моисеева, И.Н. Ремизова и др. Благодаря работам этих авторов экологическое сознание становится неотъемлемой частью мироосмысления культурологической картины мира. Ученые дали теоретическую интерпретацию понятия «экологическая культура», но при этом само понятие остается достаточно дискуссионным относительно ее цели, задач, структуры.

Формированию ценностных основ экологической культуры посвящены работы отечественных и зарубежных ученых: О.Г. Дробницкого, МА.Розова, А.И.Кравченко, Т.Шибутани, М.Рокиша, К.Ситарама, Р.Когделла, Х.Ролстона, Б.Колликота, М.Бейтса и др. В условиях экологического кризиса ученые пытаются ответить на следующие вопросы: связано ли прогрессирующее разрушение среды с культурными ценностями и установками; можно ли избежать глобальной экологической катастрофы с помощью изменения ценностно-нормативных установок базовых институтов современного общества и конкретных индивидов.

Религиозные парадигмы представлены в диссертации на примере восточных обществ. Дело в том, что значение религиозного фактора в жизни большинства стран Востока остается неизменно высоким благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не имеют сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. То есть, существует всеобъемлющая система контроля за поведением верующих, совмещая как

культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека.

Аксиологические основания религиозных парадигм представлены в работе на примере восточных религий: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма. Нравственный потенциал буддизма и его значение для формирования экологического стереотипа поведения представлены в работах таких авторов как В.П. Андросов, Т.П. Григорьева, Тензин Гьяцо Далай-лама XIV, Б.Д.Дандарон, Геше Джампа Тинлей, Л. А.Говинда, С. Судзуки, Лама Сопа, В.И. Корнев, Райнер Мария Рильке, Я.Б. Радуль-Затуловский, О.О. Розенберг, Ч. Трунгпа, Ф. Фукуяма, Нагата Хироси и др. В работах представлены основные положения экологической этики буддизма. В особенности такие понятия как «карма» - выражение экологической ответственности человека, «ахимса» - принцип ненасилия, «бодхичитта» -доброта и сострадание ко всем живым существам.

Процесс формирования ценностных ориентации посредством
воспитания и обучения мы находим в религиозно-философских учениях
древнего и современного Китая, отображенных в работах Го Мо-жо, Н.И.
Конрада, Н.Н. Семененко, Л.С. Переломова, К. Маранджяна, В.Ф.
Феоктистова, Ю.К. Шуцкого, Ян Юн-го и др. В трудах ученых

обосновывается мысль, что конфуцианды, обосновывая гармонизацию отношений человека с обществом и природой, пытаясь свято следовать традициям прошлого, не умаляли роль и значение разумного антропоцентризма. В основе разумного антропоцентризма конфуцианства лежала установка на нравственно-этические идеалы «благородного и возвышенного человека», как человека, преисполненного любви ближнему, опирающегося на взаимность в отношениях с другими, следующего правилам природного дома.

Экологический нравственный потенциал индуизма отображен в работах А.В. Горева, С. Радхакришнана, Р. Роллана$ С. Чаттерджи, Д. Дата и др.. Авторы раскрывают ключевые постулаты индуизма о причинах, целях существования

7 мира и поступков человека, отмечают, что в этих постулатах фактически заложена суть единства природы - человека. Это обнаруживается в Веданте (санскр. - буквально - конец Вед, заключительный этап ведийского периода, представленный Упанишадами), наиболее известной и влиятельной системы древнеиндийской религиозно-философский мысли и философской основы индуизма.

Аксиологическим основаниям религиозных представлений в

экологической культуре Байкальского региона посвящены работы бурятских ученых: Н.В. Абаева, Л.Л. Абаевой, Ц.Б. Будаевой, В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой, О.В. Доржигушаевой, С.Д. Сыртыпова, М.А. Шаргаева и др. Ученые отмечают, что в Байкальском регионе исторически осуществлялся специфический синтез разнородных светских, религиозных, этнокультурных, материально-бытовых традиций и укладов. Проблемами устойчивого развития как основы экологической ^ этики в Байкальском регионе посвящены работы В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой и др.

Сохранение и развитие этноэкологических традиций народов
Байкальского региона освещены в работах Ц.Б. Будаевой. Автор
анализировала сущность этноэкологических традиций как
самостоятельного историко-культурного элемента жизнедеятельности
этноса. Среди диссертационных исследований, посвященных
экологической культуре, образованию, воспитанию, этноэкологии
выделяются работы Е.Ю. Агарковой, В.И. Хадиевой, СП. Козыревой, Р.С.
Протасова и др. ь

Вместе с тем следует отметить, что работ посвященных сравнительному анализу светских и религиозных парадигм аксиологических оснований экологической культуры пока недостаточно. Данная работа в определенной мере может восполнить существующий пробел.

Объектом исследования являются аксиологические основания экологической культуры.

8 Предмет исследования - сравнительный кросс-культурный и цивилизационный анализ религиозных и светских парадигм экологической культуры.

Целью исследования является сопоставительный

культурологический анализ религиозных и светских аксиологических снований экологической культуры.

Для достижения этой цели предполагается решить следующие задачи:

Показать аксиологическое содержание экологической культуры.

Раскрыть теоретико-методологические аспекты религиозного и светского в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснить, почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом. Обосновать тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и светских ценностей формирует ядро экологической культуры.

3. Выявить теоретические истоки светской эколого-культурологической
рефлексии. Выяснить побудительной причины становления светской
экологической культуры современности. Показать процесс
институциализации сферы социально-экологических отношений
постиндустриального общества.

Исследовать ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока.

Проанализировать аксиологические основания религиозных представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показать позитивную роль сближения религиозных и светских природных и человеческих ценностей.

Гипотеза исследования. Понимая экологическую культуру как подоснову ценностно-мотивированного действия групп и индивидов для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и интересов, можно предположить, что она (экологическая культура) формирует особенности и тип человеческого поведения по

9 отношению к среде обитания. Знание ценностно-цивилизационных основ экологической культуры в разрезе светских и религиозных парадигм позволит совместить элементы различных экологических воззрений в экологической культуре современного общества.

Методологическая основа исследования. В теоретико-

методологическом плане мы опирались на работы Б.С. Ерасова, в частности, «Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки». Мы разделяем авторитетное мнение автора о том, что в результате длительного, сложного процесса, которым отмечена история христианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и светского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бесспорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Устойчивая историческая преемственность религии, ее комплексный и системный характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социальных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни. Тем самым, религиозный фактор является одним из основных в формировании экологического сознания и поведения" именно в восточных обществах. Поэтому, на наш взгляд, вполне корректно проводить сравнительный анализ светских и религиозных учений в экологической культуре на основе цивилизационного анализа «Восток-Запад».

В методологической идентификации основных различий между собственно религиозным и светским началом в культуре мы опирались на взгляды М. Вебера, Э. Дюркгейма и Г. Беккера, использовавших эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции духовной жизни и социального поведения. Священное выделяется из общекультурного своим особым "статусом и ролью ценностных

10 принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших. Под термином «светский» понимается область правовых, научных, общественно-политических воззрений, а если применительно к нашему предмету исследования - то реальное отделение сферы социально-экологических отношений, включавшую в себя появление экологических движений, экологической политики и экологического управления. Американский социолог Г. Беккер разработал градацию обоих принципов.

В диссертационном исследовании в качестве основных используются

системно-аксиологический и структурно-функциональный подходы,

позволившие провести в работе кросс-культурный (перекрестный,

межкультурный) и цивилизационный анализ. В современном

обществознании термин «цивилизация» трактуется в двух значениях. В

первом случае цивилизация обозначает историческую эпоху, пришедшую на

смену «варварству», знаменующую высший этап развития человечества. В

данном случае цивилизация мыслится исторически - как этап движения

общества. Во втором случае цивилизацию связывают с географическим

местом, подразумевая локальные, региональные и глобальные цивилизации,

например, восточную и западную цивилизацию. Они различаются

экономическим укладом и культурой, куда входит специфическое

понимание смысла жизни. Они покоятся на специфических ценностях,

философии, принципах жизни и образе мира. И в рамках этих глобальных

понятий формируются конкретные различия людей в поведении. Таким

образом, цивилизация - это понятие, обозначающее степень и своеобразие

культурного развития общества или обществ. Ее понимают в двух смыслах:

как историческое (время) и географическое (место) образование.

В нашей работе мы используем понятие «цивилизационный подход» в указанных рамках. Скажем, при анализе светских взглядов принципиальным является историческое время - в нашем исследовании это индустриальное и постиндустриальное общество, в географическом контексте - это

сопоставление Восток-Запад, в локально-географическом и этническом - это территория Байкальского региона.

В исследовании используется принцип историко-культурного анализа. Для анализа ценностных основ экологической культуры в историческом измерении - историко-сравнительный метод.

Научная новизна работы состоит в анализе религиозных и светских парадигм в контексте аксиологических оснований экологической культуры на примере сопоставления Востока и Запада, а также проведен анализ аксиологических основ традиционных и светских представлений в экологической культуре Байкальского региона.

В процессе исследования получены новые результаты, которые заключаются в следующем: 1. Показано аксиологическое содержание экологической культуры.

2. Раскрыты теоретико-методологические аспекты религиозного и светского
в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснено,
почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом.
Обоснован тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и
светских ценностей формирует ядро экодргической культуры.

Выявлены теоретические истоки светской эколого-культурологической рефлексии. Показан процесс ее институциализации и превращение сферы социально-экологических отношений в самостоятельный и очень влиятельный атрибут постиндустриального общества.

Исследованы ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма.

5. Проанализированы аксиологические основания религиозных
представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показана
позитивная роль сближения религиозных и светских ценностей.

Практическая значимость работы. Разработка проблем, исследованных в диссертации, может быть использована культурологами

12 в дальнейшем изучении ценностных основ экологической культуры, может способствовать формированию ценностного экологического сознания современного российского общества. Основные теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке норм и правил экологического поведения людей, при формировании целей и задач экологического воспитания населения, а также политики устойчивого развития Байкальской природной территории.

Представленный материал полезен преподавателям культурологии, социальной философии, религиоведения, социальной экологии, политологии, этики и других гуманитарных дисциплин. Основные положения, выносимце на защиту: 1. Аксиологические основы целостной культуры обуславливают особенности формирования ее морфологической единицы - экологической культуры общества. Содержание и характер экологической культуры находится в зависимости от уровня общественного устройства, господствующего способа производства, религиозно-цивилизационного фундамента.

Формирование светской парадигмы связано с вступлением общества в постиндустриальную эпоху, когда произошло осознание угрозы экологических проблем невиданной остроты и масштаба, заложенных в индустриальной техногенной цивилизации.

Главной светской парадигмой экологической культуры современной постиндустриальной цивилизации становится экологизация индустриального процесса. Светская парадигма на сегодняшний день есть последовательная научная теория, объединяющая и обосновывающая идеи "зеленого капитализма" и "устойчивого развития". Основным принципом концепции является возможность достижения одновременно экономического роста и сохранения среды благодаря новым технологиям.

4. Религиозные парадигмы в экологической культуре восточных обществ оказываются самыми долговременными, устойчивыми и массовыми формами культуры. Это касается аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно экологический пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях Востока. 5. Преодоление экологического кризиса может быть успешным на основе интеграции религиозных и светских парадигм, а также преемственности оптимальных ценностных основ традиционных верований. Кроме того, ценности светской экологической культуры являются релевантными и эффективными только тогда, когда они гармонируют с региональными этноэкологическими традициями и религиозными принципами.

Апробация работы. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, были представлены на международной научно-практической конференции «Современные проблемы биологической защиты леса и сельскохозяйственных культур» в г. Звенигороде в июне 2003 г.; на международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии современного мирового сообщества» в г. Улан-Удэ в июле 2004г.; «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» в г. Улан-Удэ в ноябре 2004г. По теме диссертации опубликовано 4 работы.

Положения диссертации, касающиеся экологической обстановки в Байкальском регионе нашли отражение в законотворческой деятельности Народного Хурала Бурятии.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (6 параграфов), заключения и библиографии.

Современное казахстанское общество пришло к осознанию гуманистического потенциала религии и необходимости диалога светских и религиозных ценностей. Однако для того, чтобы данный диалог стал конструктивным, наполнился конкретным содержанием, нужно иметь целостное представление о религии, и её способности к взаимодействию с иными ценностями. К сожалению, в современной гуманитарной науке распространение получил эклектичный подход к религиозным ценностям, согласно которому делается произвольная их выборка и дальнейшее приспособление к политическим или любым другим целям. Путь эклектики — очень опасный путь, поскольку приводит, например, к таким образованиям, как «политический ислам». Мы всё больше стремимся приспособить религию и религиозные ценности к потребностям современного человека и общества, забывая, что на самом деле эти ценности являются вечными, а наши потребности изменчивы и преходящи. Соответственно, потребности человека должны иметь такой абсолютный ориентир, как религиозные ценности, а не наоборот.
Исходя из этого, религиозные ценности сначала нужно рассмотреть на своей «внутренней территории» (М. Бахтин), то есть в религии, чтобы определить неизменное ядро религиозной традиции, ценностей и сферы, где возможны точки соприкосновения, даже диалог со светскими ценностями. Религия предстаёт как отношение человека к Богу, который является Творцом и опорой мира. Прежде всего, отметим, что религиозное отношение является сущностным для человека в том смысле, что оно выражает «исконное томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу». В этом контексте религия предстает как феномен, глубинно присущий человеку, и поэтому религия будет существовать столько, сколько существует человек.
Религиозное отношение проясняется, если идти от самого слова «religare», что означает связывать, соединять. В. Соловьев отмечает: «Религия есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущего». Смысл и цель любой религии состоит в стремлении к единению с Богом. В этом контексте основополагающим для религии является религиозный опыт, в котором человек испытывает Бога как Присутствие (М. Бубер), как духовную очевидность (И. А. Ильин). В этом смысле очень точным является определение П. А. Флоренского: «Религия есть наша жизнь в Боге и Бога в нас».
Живой религиозный опыт является личностным, в нём человек одиноко предстоит перед Богом и несет личную ответственность за свои решения и дела, за свою веру в целом, С. Кьеркегор указывал, что в религиозном отношении человек важен как уникальная экзистенция, человек как таковой, а не в своих социальных измерениях. Религиозный опыт выступает онтологией развития человека. Он упорядочивает хаос внутреннего мира человека, выстраивает иерархию человеческого существа. Во главе этой иерархии находится дух человеческий, которому подчинены се остальные уровни.
Безусловно, религиозный опыт представляет собой фундамент религии как отношения человека к Богу. Однако религиозный опыт, глубинный и практически невыразимый, должен направляться догматами, утвержденными Церковью, иначе он был бы лишён достоверности и объективности, был бы «смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова». Для современного светского сознания догматы предстают в виде чего-то абстрактного, а догматические различия между религиями как нечто несущественное, легко преодолимое. В действительности для самой религии догматы являются выражением и защитой богооткровенной истины. Именно догматы охраняют ядро веры, очерчивают круг веры, внутреннюю территорию религии. Догматы содержат указание истинного пути и способов единения человека с Богом в данной религии, Исходя из этого, догматическая уступка, а тем более отказ от догмата для религии — это предательство веры, измена Истине, что разрушает религию изнутри. В отличие от личного религиозного опыта, догматические определения являются областью общей веры, хранимой Церковью. Полноту Истины может хранить только единая Церковь, только «весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину» . Нам могут возразить, что в таких религиях откровения, как иудаизм и ислам, нет догматики и церковной организации, как в христианстве. Действительно, догмата как принципа веры, утвержденного институциональными структурами Церкви, в частности, Вселенскими или поместными Соборами, в иудаизме и исламе нет. Кроме того, членство в еврейской общине не зависит от принятия догматических положений, а получается по рождению в такой семье, Часто в трудах западных учёных, сравнивающих авраамические религии, иудаизм и ислам предстают как религии, в которых доминирует не ортодоксия, как в христианстве, а ортопраксия, то есть поведение и правильное соблюдение обрядности. Западный исследователь Б. Луис пишет: «Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, а ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует» . В иудаизме также приоритет отводится поведению человека, исполнению Божьих заповедей.
Несмотря на всё вышесказанное, в иудаизме и исламе существуют богословские определения, выражающие принципы веры, разработанные наиболее авторитетными людьми в области религии. Еврейский средневековый мыслитель Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры, другой средневековый раввин Иосеф Альбо свел их к трём: вера в Бога, в божественность Торы, в награды и наказания. В исламе такими определениями, составляющими фундамент веры, является таухид (единобожие) и пять столпов ислама. Помимо этого в иудаизме существует раввиниетическая традиция, занимающаяся богословской проблематикой, а в исламе — калам и исламская философия. С середины VIII века представители различных идейных течений ислама — сунниты, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты ведут дискуссию по вопросам вероучения.
Сначала это вопрос о власти, затем непосредственно проблемы веры, далее проблема предопределения и полемика по поводу сущности Бога и его атрибутов. Развёрнутую картину этих споров представили в своих работах казахстанские исследователи исламской культуры и философии Г. Г. Соловьёва, Г. К. Курмангалиева, Н. Л. Сейтахметова, М. С. Бурабаев и другие. Они показали на примере аль-Фараби, что средневековая исламская философия «выражает исламскую монотеистическую религиозность…» являются результатом по­степенного развития». Далее: «Индиви­дуум, рожденный в конкретной культур­ной среде, в основном сформирован этой культурной средой». Тем самым подразу­меваются культурная энолюция и куль­турный релятивизм. Культурная эволю­ция означает, что общество постепенно становится все более развитым и слож­ным; культурный релятивизм означает, что личность человека в значительной степени обусловлена соответствующей культурной средой.

«Пятое: гуманизм настаивает, что при­рода мироздания, в ее современном науч­ном понимании, исключает любые пред­ставления о сверхъестественных или ко­смических началах, служащих гаранта­ми для человеческих ценностей». Нет ни­каких Богом данных нравственных цен­ностей; поэтому ценности относительны и подвержены изменениям.

«Шестое: мы убеждены, что прошло время теизма, деизма, модернизма и ряда раз­новидностей “нового мышления”». Соз­датели первого «Манифеста» были атеи­стами и агностиками в традиционном смысле этих терминов. Отвергались даже верования, очищенные от всего сверхъестественного.

«Седьмое: религия состоит из таких дей­ствий, намерений и переживаний, кото­рые имеют общечеловеческую значи­мость [...] все это в определенной степе­ни - проявления удовлетворительного для разума человеческого существова­ния». Суть этого утверждения - в том, чтобы определять религию в чисто гума­нистических терминах. Религия есть не­что значимое, интересное или полезное для людей.

«Восьмое: религиозный гуманизм рассмат­ривает полную личностную реализацию человека в качестве главного предназна­чения его жизни и стремится достиг­нуть такого развития и самоосуществления человека "здесь и сейчас”». Упова­ния гуманистов ограничены этим миром. «Главное предназначение человека» - земное, а не небесное.

«Девятое: вместо устаревшей религиоз­ной ориентации, проявлявшейся в покло­нении и молитве, гуманист находит вы­ражение своих религиозных чувств в бо­лее осмысленной жизни личности и в кол­лективных усилиях по обеспечению об­щественного блага». Религиозные чувст­ва обращаются на мир природы, лично­сти, общества, но не на мир духовного и сверхъестественного.

«Десятое: отсюда следует, что больше не останется никаких особых, исключи­тельно религиозных чувств и настрое­ний такого рода, которые до сих пор ас­социировались с верой в сверхъестествен­ное». В этом пункте выводится натурали­стическое следствие из предыдущих ут­верждений. Религиозный духовный опыт должен разъясняться в чисто материали­стических терминах.

«Одиннадцатое: человек научится отно­ситься к жизненным трудностям на ос­нове своего знания об их естественных и вероятностных причинах». Гуманисты верят, что гуманистическое образование обеспечит благополучие общества, устра­няя самонадеянность и страхи, которые происходят от невежества.

«Двенадцатое: полагая, что религия долж­на приносить все больше и больше радо­сти и благополучия,религиозные гумани­сты ставят своей целью развивать в че­ловеке творческое начало и способство­вать достижениям, которые делают жизнь лучше». Этот акцент на таких гу­манистических ценностях, как творчес­кое начало и достижения, выдает влия­ние Д. Дьюи.

«Тринадцатое: религиозные гуманисты считают, что любые организации и ин­ституты существуют для реализации всех возможностей человеческой жиз­ни». Гуманисты быстро бы перестроили религиозные институты, обрядность, цер­ковную организацию и деятельность при­хожан в соответствии со своим мировоз­зрением.

« Четырнадцатое: гуманисты твердо убе­ждены, что существующее, стремящее­ся к стяжательству и получению прибы­ли общество доказало свою неадекват­ность и что необходимы радикальные из­менения в социальных методах, в управ­лении и в мотивации людей». На смену капитализму гуманисты предлагают «со­циализированное и кооперативное эконо­мическое устройство общества».

«Пятнадцатое и последнее: мы заявляем, что гуманизм будет: а) утверждать жизнь, а не отрицать ее; б) стремиться выявлять жизненные возможности, а не бежать от них; в) стараться создать благоприятные жизненные условия для всех, а не только для избранных». Просоциалистические настроения выражены и в этой заключительной декларации, где религиозный гуманизм проявляет свой жизнеутверждающий аспект.

Гуманисты, составившие этот манифест, заявляли, что «поиск путей к улучшению жизни по-прежнему остается основной за­дачей человечества» и что каждый человек «может найти внутри себя возможности для достижения этой цели». Они были оп­тимистами в отношении своих целей и ма­ксималистами в своей вере в то, что челове­чество способно их достигнуть.

Оценка «Гуманистического манифеста I». Первый «Гуманистический манифест» можно вкратце охарактеризовать так:

1) атеизм в вопросе о сущест­вовании Бога;

2) натурализм в вопросе о возможности чу­дес;

3) эволюционизм в вопросе о происхождении человека;

4) релятивизм в вопросе нравственных ценностей;

5)оптимизм относительно будущего;

6) социализм в политико-экономических вопросах;

7) религиозность в отношении к жизни;

8) гуманизм в методах, предлагаемых для тех, кто стремится достичь заявленных целей.

Формулировки «Манифеста» не просто оптимистичны; они сверхоптимистичны в представлениях о совершенстве человека. Как признали даже составители «Гумани­стического манифеста II» (1973), «произо­шедшие с тех пор [с 1933 г.] события пока­зали, что предыдущий манифест был заве­домо чересчур оптимистичным».

Составители первого «Манифеста» стара­тельно избегали в своих формулировках та­ких слов, как обязаны и неизбежно. Одна­ко им не удалось обойтись без слов будет (ст. 15) и должны (ст. 3, 5, 12, 13, 14). Ут­верждения гуманистов о нравственных ценностях, которые они считают высшими, подразумевают, что люди обязаны стре­миться к этим ценностям. Таким образом, секулярные гуманисты предлагают, в сущ­ности, нравственные императивы, кото­рым, как они считают, люди обязаны сле­довать.

Некоторые их нравственные императи­вы, по всей видимости, имеют всеобщий ха­рактер, что подразумевается употреблени­ем слов с достаточно энергичной модально­стью - требование (преамбула), должны (ст. 3, 5, 12, 14), настаивает (ст. 5), не останется никаких, никогда (ст. 7, 10, за­ключение) и даже необходимы (ст. 14) - по поводу отстаиваемых ценностей. В преам­буле такие всеобщие обязанности эвфеми­стически названы «непреходящими ценно­стями». Сходным образом, такие ценности, как свобода, творчество и достижения, с очевидностью понимаются в качестве все­общих и неоспоримых.

Следует отметить, что религиозная то­нальность первого «Манифеста» достаточ­но очевидна. Слова «религия» и «религиоз­ный» встречаются в нем двадцать восемь раз. Его авторы считают себя религиозны­ми людьми, хотели бы сохранить религиоз­ный духовный опыт и даже называют себя «религиозными гуманистами». Их рели­гия, однако, лишена высшего личностного объекта религиозного чувства.

Гуманистический манифест II. В 1973 г., через 40 лет после появления «Гу­манистического манифеста I», привержен­цы секулярного гуманизма из нескольких стран мира решили, что пора внести назрев­шие изменения. «Гуманистический мани­фест II» подписали Айзек Азимов (Asimov), А. Дж.Айер (Ayer), Бранд Бланшар (Blanshard), Джозеф Флетчер (Fletcher), Энтони °Флю, Жак Моно (Monod) и Б. Ф. Скиннер.

В предисловии авторы отрицают, что вы­сказывают «обязывающее кредо», но отме­чают, что «на сегодня это наше убежде­ние». Они признают свою преемственность в отношении прежних гуманистов, выра­зившуюся в том утверждении, что Бог, мо­литва, спасение и Провидение суть состав­ляющие «необоснованной и отжившей свое веры».

Утверждения «Манифеста». Семнад­цать основополагающих утверждений вто­рого «Манифеста» размещены под рубри­ками «Религия» (ст. 1-2), «Этика» (ст. 3-4), «Личность» (ст. 5-6), «Демократическое об­щество» (ст. 7-11) и «Всемирное сообщест­во» (ст. 12-17).

«Первое: религия, в лучшем значении этого слова, способна вдохновлять на предан­ность высшим этическим идеалам. Раз­витие нравственного стержня лично­сти и творческого воображения есть вы­ражение истинно “духовного” опыта и вдохновения». Авторы сразу добавляют, что «традиционные догматические или авторитарные религии [...] служат роду человеческому плохую службу». Более того, свидетельство о существовании сверхъестественного предполагается не­достаточным. Будучи «нонтеистами, мы берем в качестве отправной точки челове­ка, а не Бога, природу, а не божествен­ное». Авторы не смогли обнаружить бо­жественного Провидения. Поэтому, гово­рят они, «никакое божество нас не спасет; мы сами должны спасти себя».

«Второе: обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллю­зорны и вредны». Они отвлекают от само­реализации и от сопротивления несправе­дливости. Наука опровергает веру в суще­ствование души. «Наука же утверждает, что человечество как вид есть порождение естественных эволюци­онных сил». Не нашла наука и свиде­тельств того, чтобы жизнь продолжалась после смерти. Людям правильней стре­миться к благополучию в этой жизни, а не в следующей.

«Третье: мы утверждаем, что нравствен­ные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является ав­тономной и ситуационной, не нуждаясь ни в богословских, ни в идеологических санкциях». Гуманисты основывают свою систему ценностей на человеческом опы­те, на точке « здесь и сейчас ». Ценности не имеют основы или цели вне человека.

«Четвертое: разум и познание - это наи­более эффективные инструменты, ко­торыми располагает человечество». Ни вера, ни чувства их не заменят. Гумани­сты полагают, что «контролируемое при­менение научных методов [...] должно по­лучить дальнейшее развитие при реше­нии проблем человека». Сочетание крити­ческого мышления и человеческого сопе­реживания - это лучшее, на что можно надеяться при решении проблем челове­ка.

«Пятое: не имеющая стоимостного выра­жения человеческая жизнь и достоинст­во личности - это основные гуманисти­ческие ценности». Гуманисты признают ровно столько индивидуальной свободы, сколько можно совместить с социальной ответственностью. Поэтому личностную свободу выбора следует расширять.

«Шестое: в сфере человеческой сексуально­сти, как мы убеждены, нетерпимость, зачастую культивируемая ортодоксаль­ными религиями и пуританскими куль­турами, необоснованно подавляет сексу­альное поведение человека». Авторы от­стаивают права на контроль рождаемо­сти, на аборт, на развод и на любые формы сексуального поведения взрослых людей при условии их взаимного согласия. «За исключением принесения вреда другим и побуждения их к аналогичным действи­ям, индивидуумы должны получить сво­боду проявлять свои сексуальные склон­ности и выбирать для себя образ жизни по своему усмотрению».

«Седьмое: для более полного обеспечения свободы и достоинства личности чело­век в любом общество должен обладать полным набором гражданских свобод». В этот набор входят свобода слова и печати, политическая демократия, право на оппо­зицию правительственной политике, су­дебные права, свобода вероисповедания и организаций, право на художественное самовыражение и на научные исследова­ния. Необходимо расширять и защищать право умереть с достоинством, прибег­нуть к эвтаназии или самоубийству. Гу­манисты противостоят возрастающему вмешательству в личную жизнь граждан. Этот подробный перечень - реестр гума­нистических ценностей.

«Восьмое: мы привержены идеалу откры­того и демократического общества». Все люди должны иметь право голоса при ус­тановлении ценностей и целей. «Люди ва­жнее, чем десять заповедей, все правила, запреты и установления». Здесь выраже­но неприятие того божественного нравст­венного Закона, который дан, например, в Десяти заповедях.

«Девятое: разделение церкви и государст­ва и разделение идеологии и государства есть категорические императивы». Гу­манисты считают, что государство «не должно поддерживать любое конкретное религиозное течение на деньги общества, как не должно и пропагандировать един­ственную идеологию».

«Десятое: [...] нам нужно демократизиро­вать экономику и судить о ней по ее ори­ентированности на потребности чело­века, оценивая результаты с точки зре­ния общественного блага». Это значит, что о достоинствах любой экономической системы следует судить на утилитарной основе.

«Одиннадцатое: принцип морального рав­ноправия следует расширять, устраняя всякую дискриминацию на основе расовой и половой принадлежности, религии, воз­раста и национального происхождения». Полное искоренение дискриминации приведет к более справедливому распре­делению общественного богатства. Нуж­но обеспечить минимальный доход для каждого, социальную помощь всем, кто в ней нуждается, и право на высшее образо­вание.

«Двенадцатое: мы сожалеем о разделении человечества по признаку национально­сти. Человеческая история достигла сво­ей поворотной точки, где наилучшим вы­бором будет стирание граней националь­ных суверенитетов и переход к построе­нию всемирного сообщества». Это подра­зумевает наднациональное политическое единство при сохраняющемся разнообра­зии культур.

«Тринадцатое: такое всемирное сообще­ство должно отказаться от обращения к принуждению и военной силе в качест­ве метода решения межнациональных проблем». В этой статье война расценива­ется как абсолютное зло, и «общеплане­тарным императивом» объявляется со­кращение военных расходов.

«Четырнадцатое: всемирное сообщество должно осуществлять совместное пла­нирование в области использования бы­стро истощающихся природных ресурсов [...] а чрезмерный прирост населения дол­жен контролироваться международны­ми соглашениями». Для гуманистов, та­ким образом, одна из нравственных цен­ностей - охрана природы.

«Пятнадцатое: нравственная обязан­ность развитых стран - предостав­лять [...] широкомасштабную техничес­кую, сельскохозяйственную, медицин­скую и экономическую помощь» развива­ющимся странам. Это следует делать че­рез «международную администрацию, которая охраняет права человека».

«Шестнадцатое: развитие техники явля­ется жизненно важным ключом к про­грессу человечества». В этой статье авто­ры высказываются как против бездумно­го, неразборчивого осуждения техничес­кого прогресса, так и против применения технических достижений для контроля над людьми, манипулирования ими и экс­периментов над ними без их согласия.

«Семнадцатое: нам следует развивать коммуникационные и транспортные ли­нии, пересекающие границы. Погранич­ные барьеры нужно устранять». Эта ста­тья заканчивается предостережением: «Нам предстоит научиться жить всем вместе в открытом мире или всем вместе погибнуть».

В заключении авторы высказываются против «террора» и «ненависти». Они от­стаивают такие ценности, как разум и со­страдание, а также терпимость, взаимопо­нимание и мирные переговоры. Они призы­вают к «высшей преданности [этим ценно­стям], на которую мы способны» и которая «выходит за пределы [...] церкви, государ­ства, партии, класса и национальности». Из этого явствует, что гуманисты призыва­ют к высшей преданности трансцендент­ным нравственным ценностям - то есть к религиозной преданности.

Оценка «Гуманистического манифеста II». Второй «Гуманистический манифест» написан сильнее, более детализирован и ме­нее оптимистичен, чем «Гуманистический манифест I». Он менее сдержан в употреб­лении этически окрашенных терминов, та­ких как должны, и в своем призыве к выс­шей преданности. Это действительно силь­ный, настоятельный, нравственный и рели­гиозный призыв. Этот «Манифест», как и его предшественник, характеризуется ате­измом, натурализмом, эволюционизмом, релятивизмом, социалистическими тен­денциями и так же оптимистичен в своей вере в то, что человечество может само спа­сти себя. Интернационализм в нем прояв­ляется гораздо сильнее.

Декларация секулярных гуманистов. Идеи секулярного гуманизма были выска­заны и третьей группой. «Декларацию се­кулярных гуманистов», опубликованную в журнале секулярных гуманистов Free Inqu­iry, подписали Азимов, Флетчер и Скин­нер, а также те, кто не подписывал второй «Манифест», в том числе философы Сидни Хук (Hook) и Кай Нильсен (Nielsen).

Утверждения. Составители выступают за «демократический секулярный гума­низм». Из первого абзаца явствует, что гу­манисты рассматривают в качестве своего главного врага существующую религию: «К сожалению, мы сегодня сталкиваемся с разнообразными антисекуляристскими тенденциями: это возрождение догматиче­ских, авторитарных религий; фундамента­листское, буквалистское и доктринерское христианство». Кроме того, в документе со­держатся жалобы на «быстро нарастающий и бескомпромиссный мусульманский кле­рикализм на Ближнем Востоке и в Азии, восстановление ортодоксального авторите­та папской иерархии в Римской католичес­кой церкви, националистический религи­озный иудаизм; и возрождение обскуранти­стских религий в Азии». Платформа этой группы гуманистов такова:

Свобода исследований. «Первостепен­ный принцип демократического секуляр- ного гуманизма - это его приверженность свободе изысканий. Мы противостоим лю­бой тирании над разумом человека, любым попыткам церковных, политических, иде­ологических или социальных институтов воспрепятствовать свободной мысли».

Отделение церкви от государства. «В силу своей преданности идеям свободы се­кулярные гуманисты настаивают на прин­ципе отделения Церкви от государства». По их мнению, «любая попытка навязать особые, единственно верные представления об Истине, благочес­тии, добродетели или справедливости все­му обществу есть нарушение свободы изы­сканий».

Идеал свободы. «Как демократические секуляристы, мы последовательно отстаи­ваем идеал свободы». В секулярном гума­низме в понятие свободы входит не только свобода совести и вероисповедания от дав­ления со стороны церковных, политичес­ких и экономических сил, но также «ис­тинная политическая свобода, демократи­ческий принцип принятия решений на ос­нове мнения большинства, и уважение прав меньшинства, и власть закона».

Этика, основанная на критическом мышлении. Этические деяния следует оце­нивать с помощью критического мышле­ния, и цель гуманистов - воспитание «не­зависимой и ответственной личности, спо­собной самостоятельно выбирать свой путь в жизни на основе понимания человеческой психологии». Хотя секулярные гуманисты формально противостоят абсолютизму в этике, они считают, что «благодаря этичес­кому мышлению вырабатываются объек­тивные нормы морали, и могут быть выяв­лены общие этические ценности и принци­пы».

Воспитание нравственности. «Мы убе­ждены, что у детей и юношества необходи­мо развивать нравственный аспект лично­сти [...] поэтому обязанность системы обще­ственного образования - культивировать при воспитании такую систему ценностей». В число таких ценностей входят «нравст­венные добродетели, способность к понима­нию и сила характера».

Религиозный скептицизм. «Как секу­лярные гуманисты, мы сохраняем общее скептическое отношение ко всем утвержде­ниям о сверхъестественном. Хотя и верно, что мы признаем значение религиозного опыта: это опыт, который изменяет челове­ка и придает его жизни новый смысл [...мы отрицаем, что], такой опыт имеет хоть что- то общее со сверхъестественным». Утвер­ждается, что нет достаточных свидетельств в пользу заявлений о существовании неко­его божественного предназначения Вселен­ной. Люди свободны и сами несут ответст­венность за свою судьбу, и они не могут ждать спасения от какого бы то ни было трансцендентного существа.

Разум. «Мы с озабоченностью смотрим на современный поход несекуляристов про­тив разума и науки». Хотя секулярные гу­манисты не считают, что разум и наука спо­собны решить все человеческие проблемы, они заявляют, что не видят для человечес­кой способности мыслить лучшей замены.

Наука и техника. «Мы верим, что науч­ный метод, при всем его несовершенстве, остается все же самым надежным путем к познанию мира. Поэтому мы ждем от есте­ственных наук, от наук о жизни, об обще­стве и человеческом поведении знания о Вселенной и месте человека в ней».

Эволюция. В этой статье «Декларации» выражается глубокое сожаление по поводу наступления религиозных фундаментали­стов на теорию эволюции. Хотя и не считая теорию эволюцию «непогрешимым прин­ципом», секулярные гуманисты расцени­вают ее как «подтвержденную настолько весомыми свидетельствами, что ее трудно было бы отрицать». Соответственно, «мы с прискорбием наблюдаем попытки фунда­менталистов (особенно в Соединенных Штатах) вторгнуться в школьные классы с требованием о преподавании учащимся те­ории креационистов и включении ее в учеб­ники по биологии» (см. происхождение вселенной). Секулярные гуманисты счита­ют это серьезной угрозой как для академи­ческой свободы, так и для системы образо­вания в области естественных наук.

Образование. «По нашему мнению, сис­тема образования должна сыграть сущест­венную роль в формировании гуманистиче­ского, свободного и демократического об­щества». В цели образования входят пере­дача знаний, подготовка к профессиональ­ной деятельности, воспитание гражданст­венности и нравственное развитие учащих­ся. Секулярные гуманисты также предви­дят более общую задачу осуществления «долговременной программы в области об­щественного образования и просвещения, посвященной актуальности секулярного мировоззрения для жизни человека».

Декларация заканчивается заявлением о том, что «демократический секулярный гу­манизм слишком важен для человеческой цивилизации, чтобы от него отказаться». Современная ортодоксальная религия клеймится как направленная «против нау­ки, против свободы, против человека», и указывается, что «секулярный гуманизм возлагает надежды на разум человека, а не на божественное руководство». В самом конце выражается сожаление по поводу «нетерпимых сектантских верований, ко­торые сеют ненависть».

Оценка «Декларации секулярных гума­нистов». Может показаться удивитель­ным, что эта «Декларация» появилась так быстро после второго «Гуманистического манифеста» (всего через восемь лет), осо­бенно с учетом того, что под обоими доку­ментами подписалось так много одних и тех же людей. Значительная часть содержания совпадает с одним из «Манифестов» или с обоими. В согласии с предыдущими заявле­ниями гуманистов проповедуются натура­лизм, эволюционная теория, способность человечества самому себя спасти, а также общие этические идеалы гуманизма - сво­бода, терпимость и критическое мышле­ние.

Тем не менее «Декларация» имеет и свои отличия. Самыми важными аспектами этой «Декларации» являются именно те об­ласти, в которых она отличается от преды­дущих документов. Во-первых, эти секу­лярные гуманисты предпочитают назы­ваться «демократическими секулярными гуманистами». Акцент на демократичес­ких идеях виден во всех местах текста. Во- вторых, они, в отличие от авторов предыду­щих документов, нигде не объявляют себя религиозными гуманистами. Это странно, поскольку гуманисты претендовали на юридическое признание их религиозной группой, и Верховный суд США дал им та­кое определение в деле «Торкассо против Уоткинса» (Torcasso vs. Watkins) в 1961 г. И действительно, эту «Декларацию» по праву можно охарактеризовать как антире­лигиозную, поскольку в ней особенно кри­тикуется современное стремление к консер­вативной религиозной вере. Основное со­держание «Декларации» можно, в сущно­сти, рассматривать как реакцию на совре­менные тенденции, противостоящие секулярному гуманизму. И наконец, нельзя не заметить странную непоследовательность, выражающуюся в том, что в «Декларации» отстаивается идеал академической свобо­ды, но одновременно приведено требование исключить научный креационизм из школьных программ по естественнонауч­ным дисциплинам.

Общие элементы в секулярном гума­низме. Изучение «Гуманистических мани­фестов» и «Декларации» наряду с другими произведениями широко известных сто­ронников секулярного гуманизма выявля­ет его общее концептуальное ядро, состоя­щее из по меньшей мере пяти тезисов:

Нонтеизм характерен для всех форм се­кулярного гуманизма. Многие гумани­сты полностью отрицают существова­ние Бога, а необходимость существова­ния Творца мироздания отрицают все. Таким образом, секулярные гуманисты едины в своем противостоянии любой теистической религии.

Существенной чертой гуманизма явля­ется натурализм, вытекающий из отри­цания теизма. Все в мироздании должно получать свое объяснение в терминах одних только законов природы.

Теория эволюции служит для секуляр­ных гуманистов способом объяснить происхождение мира и жизни. Либо Вселенная и жизнь в ней возникли бла­годаря сверхъестественному вмеша­тельству Творца, либо имела место чис­то натуралистическая эволюция. Нонтеисты, таким образом, не имеют друго­го выбора, кроме того чтобы отстаивать теорию эволюции.

Секулярных гуманистов объединяет ре­лятивизм в этике, так как они испыты­вают отвращение к абсолютам. Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; человек сам выбирает для се­бя такие ценности. Эти нормы подвер­жены изменениям и относительны, бу­дучи обусловлены ситуаций. Поскольку не существует абсолютной основы для ценностей в лице Бога, не существует и абсолютных ценностей, которые были бы даны Богом.

Центральным тезисом является самодо­статочность человека. Не все секуляр­ные гуманисты утопичны в своих иде­ях, но все уверены, что люди способны решать свои проблемы без божествен­ной помощи. Не все считают, что род человеческий бессмертен, но все убеж­дены, что выживание человечества за­висит от личного поведения и ответст­венности каждого. Не все из них верят, что наука и техника являются средства­ми спасения человечества, но все видят в человеческом разуме и секулярном воспитании единственную надежду на продолжение существования рода чело­веческого.

Заключение. Секулярный гуманизм - это течение, состоящее, главным образом, из атеистов, агностиков и деистов. Все они отрицают теизм и существование сверхъес­тественного. Все придерживаются строго натуралистических взглядов.

Библиография:

Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism.

N. L. Geisler, Is Man the Measure?

J. Hitchcock, What is Secular Humanism?

C. S. Lewis, The Abolition of Man.

P. Kurtz, ed.. Humanist Manifestos I and II.

Ed., «A Secular Humanist Declaration», Free Inquiry.

Schaeffer, Whatever Happened to the Human Race?

Норман Л. Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия для всех. СПб., 2004. С.282-289.

Норман Л. Гайслер

Последние годы многие философы и богословы говорят, что современное общество перестает быть секулярным, становится постсекулярным. О том, что такое постсекулярное общество, что для него характерно, Правмиру рассказал сотрудник секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Александр Кырлежев.

- Александр Иванович, что такое постсекулярное общество?

- Понятие это вошло в широкий обиход лет десять назад, в основном благодаря авторитетному немецкому философу Юргену Хабермасу, теоретику европейской демократии. Однако пока понятие «постсекулярное» не обрело ясного смысла. Оно остается размытым и многозначным.

Средневековье и последние времена

Люди, настроенные антиклерикально, религию скорее боящиеся, за этим понятием видят возвращение в Средневековье, и это их пугает. Они считали процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Просвещения, необратимым и однозначно позитивным, и какой-либо намек на увеличение роли религии в общественной жизни кажется им возвратом к архаике и мракобесию.

С другой стороны, один священник, когда услышал о постсекулярном обществе, предположил, что это что-то эсхатологическое. Образованный священник, а не простой сельский батюшка! Религиозному сознанию тоже свойственно понимание секуляризации как необратимого процесса, только со знаком минус, и доминирование секуляризма для некоторых религиозных людей может кончиться только вместе со скончанием века.

В средневековом мире религия пронизывала всю общественную и культурную жизнь, сознание человека, но потом началось ее вытеснение из общезначимого пространства (я говорю сейчас только о христианской цивилизации, в других культурах и история совсем другая). Процесс этот длился не одно столетие, но в XX веке религия действительно утратила общественную значимость, перестала быть авторитетной инстанцией, оказывающей определяющее влияние на разные сферы жизни человека, индивидуальной и социальной.

Религия не умирает

Термин «постсекулярное общество» указывает на то, что сейчас происходит противоположный процесс - возвращение религии в общественную, публичную, медийную сферу. Это очевидно, даже если просто следить за новостями - количество религиозных сюжетов за последние 10–15 лет постоянно увеличивается. К чему приведут эти новые процессы, пока непонятно. Разумеется, ни о каком возвращении к Средневековью речи быть не может просто потому, что история не имеет возвратного движения.

Иногда используют другой термин - десекуляризация. Его ввел крупный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием «Десекуляризация мира» с его программной статьей. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». Речь идет о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально - на весь мир.

Повторяю, к чему приведет этот процесс, сказать трудно. Секуляризация была не просто историческим процессом, но прежде всего проектом, который базировался на определенных идеях, имел целью построить новый, безрелигиозный, мир. Десекуляризация и формирование постсекулярного общества - это не проект, а объективный процесс, происходящий на наших глазах, конкретные последствия которого мы предугадать не можем. Мы можем лишь констатировать факт - религия возвращается в общественное пространство.

Теология смерти Бога

В связи с этим я бы обратил внимание на один важный момент. Пик секуляризации в западном мире пришелся на середину XX века. Секулярная культура победила, наука обладала почти абсолютным авторитетом как источник последней истины во всем. В Америке возникла «теология смерти Бога» - сейчас некоторых авторов перевели на русский. Эти богословы, христиане-протестанты, считали свершившимся фактом, что в социальном и культурном смысле «Бог умер» и что теперь богословствовать нужно, исходя из этого факта.

Католики такого никогда не заявляли, однако Второй Ватиканский собор, состоявшийся в 1960-е годы, руководствовался идеей аджорнаменто - приведения религии к сегодняшнему дню, ее максимального осовременивания.

Еще раньше европейский протестантский теолог Рудольф Бультман предложил проект демифологизации Нового Завета. Поклонник раннего Хайдеггера, он дал экзистенциалистскую интерпретацию Евангелия. Раз описанные там чудеса невозможны с научной точки зрения, то и не надо в них верить, а надо говорить только о предельном, решающем выборе, который делает человек перед лицом Бога. Общая идея состояла в том, что Церкви надо освободиться от архаики, признав победу новой научно-секулярной картины мира.

Секуляризация: после победы

Прошло несколько десятилетий, и все резко изменилось. С одной стороны, покачнулся авторитет науки - сегодня мало кто считает ее истиной в последней инстанции, заставляющей все аспекты человеческой жизни оценивать с помощью научных критериев.

Теперь общество совершенно нормально воспринимает ситуацию, когда образованный, прагматичный человек, в том числе и ученый, одновременно является религиозным. Или, с христианской точки зрения, суеверным - например, если он читает гороскопы в журналах или поведет ребенка к целительнице, когда медицина бессильна ему помочь.

Разница между верой и суеверием - отдельная и, так сказать, внутрирелигиозная тема. Я просто хочу обратить внимание на то, что конфликт между рационально-научным взглядом на мир и «иррационально»-религиозным (или парарелигиозным) у значительной части общества исчез.

С другой стороны, последние 15 лет классические социологические теории секуляризации подвергаются все более жесткой критике, почти уничтожающей, так что у этих теорий осталось лишь несколько ярых приверженцев. Речь идет в первую очередь о Европе, где секуляризация, понятая как неотъемлемая часть модернизации, действительно произошла, победила.

Америка никогда не вписывалась в теорию секуляризации и считалась странным исключением, которое специально исследовали. Это передовая страна в области науки, экономики, инноваций, но она всегда оставалась очень религиозной. Около 40 процентов населения США являются членами каких-то религиозных общин. У американцев это всегда соединялось, что нарушало стройность теории. Но для Европы теория секуляризации подходила, потому что сама Европа и претворяла в жизнь секуляризацию, которая, повторяю, была не просто процессом, но и проектом.

- Постсекуляризация - не проект, а объективный процесс? Что его предопределило?

В общественно-политическом пространстве отношение к религии изменили два фактора: глобализация и возникновение политического ислама. Люди теперь не изолированы в своих национальных культурах и странах, они живут в общем, глобальном информационном пространстве. Это касается и Запада, и Востока. Здесь важно обратить внимание на то, что происходило в мусульманском мире в последние десятилетия.

Политический ислам и кризис новоевропейского рационализма

В 1960–1970-е годы в арабском мире доминировала модель панарабизма и арабского светского национализма, иногда с социалистическим оттенком. Характерный пример - Египет. На рубеже 1970–1980-х произошла смена этой парадигмы: появляется политический ислам - проект исламского сопротивления западному секулярному миру. Ключевой момент - Иранская революция 1979 года. Затем было сопротивление афганских моджахедов советскому вторжению, а уже после теракта «11 сентября» в Нью-Йорке стало очевидно, что религию от политики отделить нельзя.

Если говорить об изменениях в «европейском» культурном пространстве, то об этом в 2005 году замечательно написал политолог и социолог Леонид Ионин в статье «Новая магическая эпоха» (опубликована в журнале «Логос») - о кризисе новоевропейского рационализма… Философский рационализм породил Просвещение, науку, научную картину мира. Но человек не является строго рациональным существом, что всегда понимали не только богословы, но и философы и особенно художники.

Поэтому в культурно-историческом процессе не могла не произойти смена направлений, и она произошла. Разные формы иррационального вернулись в жизнь, авторитет рационализма, в том числе и научного, стал снижаться. Религия, включая не только традиционные конфессии, но и новые религиозные и парарелигиозные движения (типа Нью Эйдж или уфологии), стала возвращаться в культурное пространство, и это тоже дает повод говорить о постсекулярном обществе.

Сегодня социологи религии обращают внимание на особое значение феномена так называемой «духовности» (spirituality), которая является новым проявлением религиозности.

Секулярная Европа?

В России религия вернулась в публичное пространство по другим причинам - прекратились гонения, атеизм перестал быть государственной идеологией. Можно ли назвать современное российское общество постсекулярным?

Несомненно, просто надо понимать, что, поскольку советская секуляризация очень сильно отличалась от западноевропейской, постсекуляризм у нас другой. Европейская секуляризация - не уничтожение религии. Антицерковные эксцессы Французской революции были лишь эпизодом европейской секуляризации.

Философы Просвещения и их последователи были уверены, что религия умрет естественной смертью, благодаря прогрессу, но секуляризация на Западе по существу сводилась к перемещению религии из общественной сферы в приватную. Быть религиозным - твое личное дело, но ты не должен лезть с ним в общество, в политику, в образование.

Главным стал принцип отделения Церкви от государства, который, однако, на практике полностью никогда и нигде не осуществлялся. Даже в самой секулярной западной стране - Франции - государство финансировало какие-то католические школы, другие религиозные проекты. Многих это до сих пор возмущает, но полного разделения Церкви и государства никогда не было. Сейчас об этом западные ученые пишут целые исследования.

В Германии существует церковный налог, то есть немцы знают, что часть налогов, которые они платят государству, государство передает Церкви. При этом немецкие Церкви, евангелическая и католическая, всегда занимались активной социальной работой. В гораздо меньшем объеме, чем государство, но часть социальной деятельности государство им делегировало.

В Италии Католическая Церковь перестала быть государственной только в восьмидесятые годы прошлого века, а в некоторых северных протестантских странах - Норвегии, Дании, Великобритании - Церковь до сих пор не отделена от государства. Это не значит, что там нет свободы совести и что там не произошла секуляризация - как раз эти страны являются самыми секуляризованными, - но жесткое разделение Церкви и государства так и осталось идеалом секуляризма как проекта.

В СССР секуляризация осуществлялась жестко и насильственно, ибо большевики понимали, что их коммунистическому проекту религия враждебна. Полностью уничтожить ее и им не удалось, но ни о каком религиозном образовании, о возможности молодому или зрелому человеку сделать осознанный выбор между верой и неверием не могло быть и речи, хотя формально, на бумаге, свобода совести существовала.

Но существовала она только на бумаге. Советский государственный атеизм стремился выдавить религию не только из общественной жизни (что ему вполне удалось), но и из частной, из самого сознания, и в этом его главное отличие от западного секуляризма - на Западе на частную жизнь человека никто не покушался.

Плоды государственного атеизма

Плоды государственного атеизма налицо - до сих пор в России процент активно практикующих верующих меньше, чем в западноевропейских странах, не говоря уже об Америке. Не только советские люди, но и выросшие в постсоветской России в массе своей религиозно невежественны. И при этом сегодня наши секуляристы протестуют против того, что в западных секулярных странах всегда было нормой: против знакомства школьников с основами религии, против священников в армии.

Помню, как еще в «глухое» советское время, когда я учился в семинарии, мне попался справочник Американской Православной Церкви. В нем среди прочего было две или три страницы с фотографиями… офицеров. Это были православные капелланы американской армии, которые, как и армейские священники других конфессий, носят военную форму.

Такова американская реальность, но дело, конечно, не во внешнем виде, а в том, что хотя Православие - далеко не основная религия в США, православные капелланы в американской армии есть. У нас же это оказывается проблемой, потому что многие видят в самом факте существования армейских священников покушение на светскость государства, попытку клерикализации.

В Америке священник в армии - ни в коей мере не проявление постсекулярности. Там таким проявлением было заявление Джорджа Буша-младшего, «заново рожденного» христианина-протестанта, о необходимости идти «крестовым походом» против исламского терроризма.

А в России постсекулярными оказываются даже процессы возвращения в культурно-общественную жизнь таких вещей, которые в жизни западных секулярных обществ присутствовали всегда. Российское общество справедливо считается очень секулярным, что является следствием советской атеистической секуляризации, но сегодня оно постепенно становится постсекулярным - в смысле возвращения религии в публичную сферу.

Религия возвращается?

- Если я вас правильно понял, постсекулярность необязательно ведет к возрождению религиозности?

Нет, конечно. Речь идет именно о выходе религии из гетто приватности и о ее возвращении в жизнь общества. Вернемся к исламскому миру. Население там всегда было религиозным, но во второй половине XX века, как уже говорилось, многие мусульманские страны политически строились по принципу светских европейских государств, да еще порой с социалистической ориентацией. Но затем этот секулярный проект сменился на другой - проект политического ислама.

Получился странный симбиоз. Сохраняются некоторые формальные западные демократические процедуры, по-прежнему существует европеизированная интеллектуальная элита, но при этом элементы ислама в разной степени проникают в политическую идеологию, в законодательство, в общественные представления. В мусульманском мире десекуляризация происходит в зоне секуляризации.

Характерным примером в данном случае является Турция, пережившая в свое время жесткую кемалистскую секуляризацию (ее идеологом и практиком был первый президент Турецкой республики Кемаль Ататюрк). К религиозности это прямого отношения не имеет, потому что она никогда из мусульманского мира не уходила. Меняются представления об устройстве общества, государства, бытовом поведении. На наших глазах меняются, и что из этого получится в будущем, мы пока не знаем.

Подобное происходит и в христианском мире. В 1990-е годы, когда в социологической науке началась активная критика теории секуляризации, главная идея этой критики состояла в том, что, так сказать, полноценной секуляризации нет потому, что нет радикального падения религиозности в обществе - это хорошо видно на примере Америки. Классическая теория секуляризации предполагала неминуемое и неуклонное падение религиозности по мере прогрессивного развития.

В свое время говорил: «Какой странный парадокс! Америка - самая религиозная и одновременно самая секулярная страна». Он имел в виду, что почти половина американцев не просто религиозны, но практикующие верующие, а культура, образование, государство от религии отделены, то есть процент верующих высок, а общество секулярно.

Конечно, в Европе этот процент существенно ниже. Но вот что показательно: когда господствовала классическая теория секуляризации, Америку считали странным исключением, а теперь, когда утверждается постсекулярный взгляд, наоборот - именно секулярная Европа рассматривается как исключение по сравнению с остальным миром, где религиозность остается сравнительно высокой.

Культурная идентификация или религия?

Степень религиозности и различие ее форм - другая тема, которая не связана жестко с секуляризацией. Некоторые склонны идеализировать Средневековье как эпоху всеобщей религиозности, но историки показывают, что это не так. И в Европе, и в России далеко не все ходили в церковь регулярно, у простого народа христианская религиозность уживалась с языческими верованиями и практиками и так далее.

Но с точки зрения теории секуляризации Средневековье действительно религиозная эпоха, потому что Церковь занимала важное место в социальной структуре и государство было религиозным. Потом оно стало светским, но это связано не с уровнем религиозности, а с тем, что религию вытеснили из общественной сферы в частную.

Постсекулярное общество характеризуется не ростом религиозности, а возвращением религии в общественную сферу. Прекрасный пример из нашей действительности - социологические опросы о религии. В последние годы 70–80 процентов участников таких опросов называют себя православными, но при этом около половины из них не верит в Бога, да и у многих других о Православии весьма смутные представления.

Показательно, что на результаты этих соцопросов и секуляристы, и люди церковные реагируют примерно одинаково. «Вот видите, никакая это не религия!», - восклицают секуляристы. «Какой ужас! Что ж это за православные, которые в Бога не верят», - сокрушаются ревностные православные.

Не всегда. Некоторые церковные люди ссылаются на результаты этих опросов как на неопровержимое доказательство, что общество у нас православное.

Думаю, что действительно воцерковленных православных такие результаты соцопросов не могут радовать, и они сходятся со своими оппонентами в представлении о религии как о сознательной, глубокой, практической и теоретической вовлеченности в свою конфессиональную традицию, в жизнь Церкви.

Но ведь такое представление о религии было создано (точнее, навязано) как раз в эпоху секуляризации: есть «чистая религия», а такие проявления религиозности, как культурная идентификация, память о прошлом, выносятся за скобки как что-то недостаточное, к подлинной религии не относящееся.

Верить, но не практиковать

Практиковать, но не верить

На самом деле религиозность проявляется очень по-разному. Современный английский социолог религии Грейс Дэйви ввела такую формулировку: believing without belonging - вера без принадлежности к какой-либо религиозной общине. Она изучала это явление.

Соответственно, возникла и обратная формула: belonging without believing - принадлежность к религиозной традиции, к конфессии без активной сознательной веры. Другой крупный социолог Даниэль Эрвье-Леже изучала современные формы религиозности, характерные для секулярной Западной Европы, в частности, в такой секулярной стране, как ее родная Франция. Оказывается, там есть масса религиозных проявлений, которые составляют важную часть жизни людей формально нерелигиозных, то есть не практикующих верующих.

И еще один термин ввела Грейс Дэйви: vicarious religion - заместительная религия. Он означает, что светские, нерелигиозные европейцы как бы делегируют исполнение религиозной функции Церкви, духовенству, небольшому числу активных верующих.

То есть светские люди в храм практически не ходят, не молятся, но через духовенство и верующих чувствуют себя причастными к религиозной жизни. И если, например, из секулярной Франции убрать католические храмы, монастыри и другие «религиозные объекты», абсолютно светские люди почувствуют, что им не хватает чего-то очень важного. Хоть и в слабой форме, в них живет религиозная память.

Исследовать бабушек

Но вернемся к России. Социологические опросы о религиозности проводятся, начиная с девяностых годов, и проводят их светские социологи, которым, как правило, не нравится религиозное «мракобесие». И они ставят респондентам вопросы, чтобы определить, сколько «настоящих» православных - которые молятся каждый день, ходят в церковь хотя бы раз в месяц, читают Библию, знают Символ веры, догматы.

Опросы показывали и показывают, что таких православных - «настоящих» - очень мало, от силы два-три процента. Но возьмем советскую ситуацию, то есть Церковь в советское время. Храмов немного и ходят в них бабушки, в основном совсем простые, малообразованные. Именно такие бабушки и были едва ли не основными реальными верующими в советские годы.

И вот если бы исследовали тогда этих бабушек, будь такая возможность, то выяснилось бы примерно следующее: многие из них считают, что Троица - это Спаситель, Божия Матерь и Никола Угодник, некоторые читали что-то из Евангелия, но большинство только на службе слышали по-церковнославянски, Символ веры выучили и поют, но вряд ли вполне понимают…

Я в то время как-то в электричке невольно услышал разговор двух таких бабушек. «Грех какой - на Казанскую стирала!», - сокрушалась одна из них. Но ведь именно эти люди наполняли храмы в советское время, хранили веру вопреки безбожной власти. Для них это было глубокой внутренней потребностью. И начни мы исследовать их по нынешним жестким социологическим критериям, окажется, что они «ненастоящие верующие».

Признак постсекулярного общества или миссионерский вызов?

Я хочу сказать, что проявлений религиозности много, и постсекулярный подход позволяет увидеть многообразие этих проявлений. В отличие от подхода секулярного, в том числе секулярного религиоведения, которое навязывает жесткую схему: религия - вне культуры, вне общества, только в частной сфере, а настоящий верующий человек - религиозно образованный, с глубокой верой, последовательный в своем поведении и проч., в общем, сверхчеловек. А все остальные - неправильные.

Те, кто сегодня называют себя православными и при этом не верят в Бога, представляют собой огромное «миссионерское поле» для Церкви. Люди чувствуют свою принадлежность к церковной традиции, но живого отношения к Богу у них пока нет. Для Церкви это - миссионерский вызов. Другое дело, что сделать из номинальных православных последовательных христиан - дело непростое. Но так было всегда.

А с точки зрения социологии это как раз один из признаков постсекулярного общества, когда нерелигиозный человек по каким-то причинам, по большей части не корыстным, идентифицирует себя с конкретной религиозной традицией, являющейся частью его культуры.

Православные атеисты

В свое время я много общался с религиоведом академиком Львом Николаевичем Митрохиным, а после его смерти даже книжку о нем редактировал. Он с юности был классическим «научным атеистом», а в постсоветское время говорил мне: «Я могу про себя сказать то же, что сказал Лукашенко: я - православный атеист».

Его коллеги, так и оставшиеся в каком-то смысле «научными атеистами», осуждали его, говорили, что он уклоняется в фидеизм. А многие православные настаивали, что как бы бывшие «научные атеисты» ни пытались «примазаться» к религии, они для нас все равно враги, имея в виду в том числе и . На самом деле он был человеком умным и честным, пытался осмыслить новые процессы теми интеллектуальными средствами, которыми располагал, и его собственная философская концепция религии весьма оригинальна и интересна.

Духовный путь человека продолжается до самой смерти, и завершение этого пути - всегда тайна, открытая только Богу. В Средние века все получали какое-то религиозное образование, всегда имели возможность встать на путь религиозной, духовной жизни, но не все это делали, тем более смолоду. В советском секулярном обществе людям, как правило, неоткуда было получить хотя бы минимальные знания о религии, чтобы духовно самоопределиться.

Сегодня такая информация доступна, и многие люди чувствуют свою культурную сопричастность религиозной традиции. Не только христианской. Есть представители мусульманских народов, которые нерелигиозны, но идентифицируют себя с исламом, или светские евреи, которые воспринимают иудаизм как свою религиозную и духовную традицию.

В жизни каждого человека может наступить момент, когда он осознанно обратится к родственной себе традиции и начнет ее духовно и практически осваивать. Многие так и делают, раньше или позже.

Религия как цепь памяти

- Какова сегодня религиозная ситуация на Западе, чем она отличается от российской?

Вы, наверное, помните, что, несмотря на многочисленные просьбы и требования западных христиан, разработчики Европейской конституции (которая, кстати, провалилась) так и не включили в нее пункт о христианстве как одной из основ европейской культуры и цивилизации. Это, конечно, «происки» секуляристов, рыцарей Просвещения.

Но религиозная ситуация в Европе постепенно меняется, и меняют ее, в первую очередь, мусульмане. Их там становится все больше, семьи у них преимущественно многодетные, живут они уже целыми анклавами и не принимают секулярную парадигму. Религиозная составляющая проявляется и в их образе жизни, и в требовании регулировать общинную и индивидуальную жизнь исламским правом. Именно иммигранты-мусульмане и их дети сегодня изменяют статус Европы как самого секулярного региона мира.

И европейцы на это реагируют. Когда в Швейцарии провели референдум о строительстве минаретов, больше половины граждан проголосовало против. Конечно, они защищали прежде всего свой культурный ландшафт, но в данном случае - именно его религиозную составляющую, которая является частью их исторической памяти.

Одна из книг уже упомянутой мною Эрвье-Леже так и называется: «La religion pour mémoire», в английском переводе «Religion as a Chain of Memory» - религия как цепь памяти. Вот эта цепь присутствует в таких религиозных формах, которые не соответствуют жесткой концепции религии как сознательной и активной вовлеченности в традицию, но это тоже религиозность, хотя и своеобразная, современная.

А вспомните недавний случай в Италии. Европейский суд по правам человека удовлетворил иск радикальной секуляристки Сойле Лаутси и постановил, что распятия из итальянских государственных школ надо убрать. Сопротивление итальянцев было массовым. Не Церковь сопротивлялась, а обычные граждане: служащие, бизнесмены, даже некоторые гуманисты протестовали.

Люди почувствовали, что идет наступление на их жизненный уклад, выходили на демонстрации, митинги. Итальянское правительство во взаимодействии с несколькими другими странами, включая Грецию и Россию, опротестовало это решение, и в итоге Европейский суд его отменил.

Вряд ли секулярные европейцы становятся активно религиозными - этого пока нет. Но есть общественная реакция, которую можно назвать постсекулярной, на попытки активных групп секуляристов продолжать секуляризацию, доводя ее до такого абсурда, как, например, запрет на ношение религиозных символов, в частности, крестов. Люди защищают религию как часть своего культурного ландшафта и часть своего внутреннего мира. Итальянское государство, учитывая эти настроения, в данном случае выступило против жесткого секуляризма.

В России, как и в бывших советских республиках и бывших соцстранах, ситуация иная. Людям со школьной скамьи, если не с детского сада, вдалбливали атеистически-материалистическое представление о мире, да еще как часть «единственно верного» учения, а потом это учение так надоело, что многие стали искать другого, такого же всеобъемлющего, учения, и часто в этих поисках приходили в Церковь. Это происходит и сегодня, когда уже нет единой всеобъясняющей идеологии.

- Польша даже в коммунистические времена де-факто не была атеистической страной.

Недавно, в новогоднем выпуске журнала «Эксперт» с общим заголовком «Постсекулярный мир», опубликована интересная о Польше. Автор пишет, что в годы коммунизма Католическая Церковь имела в Польше большой авторитет, был пафос «мы, католики, против коммунистов», огромное количество народа, включая молодежь, ходило в костелы, Церковь действительно находилась в оппозиции, поддерживала «Солидарность».

Сейчас функция силы, консолидирующей общество против идеологических оккупантов, отпала, Церковь, наоборот, активно участвует в общественной жизни и даже навязывает свои нормы, и часть молодежи начинает сопротивляться. Особенно те, кто за предельный европейский либерализм - однополые браки, легализацию марихуаны. Они не просто не ходят в костелы, но активно выступают против Церкви. Есть кризис авторитета Церкви в Польше.

В России - другая история. В советское время кроме бабушек в церковь ходили единицы, а сегодня ходят многие, часто очень успешные люди: бизнесмены, генералы, спортсмены, художники, музыканты… Но параллельно многие как огня боятся клерикализации - вспоминают советское время, и им кажется, что место коммунистической идеологии займет новая всеобъемлющая насильственная идеология, православная.

Поэтому и у нас наблюдаются антиклерикальные настроения. Однако и церковная жизнь не только возрождается после секуляризации «по-советски», но и развивается, приобретая новые, ранее неведомые направления и формы и выходя в широкое общественное пространство.

Это параллельные процессы - продолжающейся секуляризации и встречного процесса десекуляризации. История продолжается, и только будущее покажет, каким будет это самое «постсекулярное общество». Общество, процесс формирования которого - в спорах и конфликтах - происходит на наших глазах и с нашим участием.

Беседовал Леонид Виноградов

Александр Кырлежев родился в 1957 году в Москве. Окончил Московский государственный институт культуры, Московскую духовную семинарию.

Работал в «Журнале Московской Патриархии», занимался изданием богословской литературы, выступал со статьями на религиозно-общественные темы, которые собраны в книге «Власть Церкви» (2003). Один из авторов Новой философской энциклопедии. Преподавал на факультете журналистики МГУ, на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ.

Член редколлегии и постоянный автор журнала «Континент». Сотрудник секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви. Научный редактор обновленного в 2012 году религиоведческого журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», издаваемого РАНХиГС.