«Не противься злому; но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую

Наверняка каждому приходилось слышать выражение: «Око за око, и зуб за зуб», и наверняка каждый задавался вопросом: «Как можно, получив удар в одну щеку, обратить к обидчику и другую?»

Сегодня мы поразмышляем об этом.

«Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб» (Матфея 5:38) . Эта заповедь из Нагорной проповеди Иисуса не свойственна человеку, потому что в большинстве случаев у нас возникает ответная реакция на зло, этим мы пытаемся защитить себя и тех, кто нам дорог, или то, что нам дорого. Поэтому хотелось бы глубже понять, о чем Христос говорит в Своей проповеди.

Чтобы разобраться в этом, нам нужно вспомнить то время в какое были сказаны эти слова и кому они были сказаны. Израиль жил тогда под оккупационным режимом Рима, и, как следствие этого, в народе рос дух недовольства и дух отмщения за все то, что сделал и делает Рим своей железной хваткой. И действительно, сталкиваясь постоянно с римскими солдатами, иудеи имели достаточно причин для раздражения. Поэтому слова Христа были воспринимаемы ими с непониманием, таким же, с каким воспринимаем сегодня и мы их, а, быть может, и с большим.

В словах «око за око» упомянута ссылка на древний кодекс Лекс Талионис, закон возмездия. Его можно найти, по крайней мере, в трех местах Ветхого Завета. Например, в Левит 24:19, 20 сказано: «Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал. Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» . Критики часто цитируют законы в Ветхом Завете, как самые варварские. Но, прежде чем быть слишком критичными, рассмотрим, каково было их назначение.

Во-первых, важно понять, что целью указанных ветхозаветных законов было придать законную силу не жестокости, а милости. Ведь бесконтрольная месть может принимать ужасную форму. Иногда вражда между семьями выливается в кровную месть. Ветхозаветное законодательство установило границы возмездия. Следовательно, никто не может настаивать на большем наказании, чем того заслуживает само преступление.

Во-вторых, закон должен был проводиться в жизнь не всеми, кому вздумается, а только людьми, стоящими у власти, с целью соблюсти гражданский порядок. Это были судьи, устанавливающие меру наказания. Никто не имел право сам лично воздавать за обиду. Впоследствии иудеи вместо буквального исполнения закона Лекс Талионис платили денежную компенсацию.

В те давние времена Бог учил людей тому же, чему Он учил их во времена Христа и учит сегодня – любви. То, что так трудно даётся человеку, но так необходимо ему. Об этом говорят цитаты из Ветхого Завета: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Левит 19:18); «Не говори: “Как он поступил со мной, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его”» (Притчи 24:22); «Если голоден враг твой, накорми его хлебом» (Притчи 25:21).

Следовательно, даже в Ветхом Завете Божий идеал, предложенный людям, заключается в проявлении милости, а не в строгом возмездии. Проявление милости характерно для обоих заветов. Бог дает ее нам, а наше дело – передавать ее дальше.

А теперь обратимся к самому парадоксальному утверждению Иисуса в Нагорной проповеди: «А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матфея 5:39).

Пощечина была для иудея самым большим личным оскорблением. В Израиле презрение к человеку показывалось ударом тыльной стороны ладони по правой щеке. Поэтому, когда Христос говорит: «обрати к нему другую», это значит: развернись, оборотись, не отвечай на это. Это соответствует совету апостола Петра: “Не воздавайте злом на зло или ругательством на ругательство“ (1Петра 3:9).

Непротивление злу насилием символизирует немстительный, кроткий и нежный дух, характеризующий граждан Божьего Царства.

Христос желает изменить наши сердца и наши внешние поступки. Когда меня бьют, мне хочется нанести ответный удар. Именно это беспокоит Иисуса. Он говорит нам, что мы должны избегать насилия подобного духа. Нам необходимо быть похожими на Иисуса, Который терпел личные оскорбления и не воздавал обидчикам тем же.

“Не противься“. Противился ли Христос злу? Да конечно. Вся жизнь Его была посвящена борьбе со злом. Но Он знал секрет победы над злом и поэтому Он победил его. Его враги были обезоружены Его любовью и становились Его друзьями. Вот слова, в которых тайна победы: “Не будь побеждён злом, но побеждай зло добром“ (Римлянам 12:21).

Подготовила Ю. Коровина

Возникновение в конце XIX в. в России социально-фило­софского движения толстовства активизировало изучение новозаветных текстов, содержащих основы христианской нравственности. В частности, анализируя нравственное учение графа Л. Н. Толстого, протоиерей Александр Смирнов, доцент богословия Казанского университета, обратил внимание на невинное по существу, но тем не менее имевшее место противоречие в экзегетической традиции Нагорной проповеди. Он приводит две выдержки из авторитетного и весьма распространенного толкования на Евангелие от Матфея епископа Михаила (Лузина).

Первая относится к истолкованию Мф 5:17 (“Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить”): “Христос пришел на землю, - пишет еп. Михаил, - чтобы на Нем исполнилось все ветхозаветное слово Божие, и чтобы раскрыть, осуществить и утвердить всю силу Закона и пророков; показать истинный смысл и дух всего Ветхого Завета”.

Вторая относится к истолкованию Мф 5:38–39 (“Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому…”): “Весь закон был сенью будущего; когда наступило само тело, сень утратила свое значение, но вместе с тем осуществилось то, на что указывала сень, отменен изветшавший Завет, но заменен совершеннейшим, которого он был только тенью” .

Таким неосознанным противоречием, основанным на стремлении раскрыть пасторологические импликации двух мест евангельского текста, погрешал не один только вл. Михаил. Прот. А. Смирнов приводит аналогичную пару цитат на Мф 5:17 и Мф 5:38 из “Православного собеседника” за 1855 г.: “Господь пришел осуществить, раскрыть, утвердить всю силу Закона и пророков”; “Господь подобно Царю, имеющему власть изменить и вовсе отменить прежние законы, прямо от Своего лица делает дополнения к ветхозаветным законам, а у некоторых из этих законов, взятых в своей букве, даже совсем отнимает обязательную силу”.

Налицо нарушение второго закона формальной логики: “Нельзя утверждать какое-либо положение и отрицать его одновременно”. Господь пришел на землю, чтобы раскрыть, осуществить и утвердить всю силу Моисеева закона, с одной стороны, а с другой стороны, Он пришел для того, чтобы отменить его. Обвинение настолько серьезно, что есть необходимость основательнее рассмотреть этот вопрос. Есть ли здесь противоречие?

Для традиционного христианского сознания абсолютно ясно, что в первом случае речь идет о сущностном укоренении в бытие Господом Иисусом Христом словесного, по существу демагогического, закона, об осуществлении этого закона в Голгофской Жертве любви. А во втором - всего лишь о конкретном выражении смысла Закона, то есть любви, в формах, доступных общественному сознанию. Поэтому для человека, воспитанного в глубокой христианской традиции, никакого нарушения логики здесь нет: речь идет о разных онтологических уровнях. Но для светского мироощущения, сложившегося в эпоху Просвещения, была напрочь отсечена онтологическая глубина христианства и осталась только система моральных предписаний.

Для христианской доктрины очевиден тот факт, что нравственность вторична, а религия первична. Тем не менее в XVIII в., в эпоху Просвещения, Кант объявил об обратном, о первичности нравственности. Чтобы понять, как на почве христианской философии могла произойти корректировка фундаментальных позиций вплоть до утверждения обратного, необходимо обратиться к истории.

Кант вырос в питательной среде протестантизма, которому Реформация дала облегченный вариант христианства. Христианство в Реформации было освобождено от аскетики, тяготившей плоть. И хотя протестантизм провозгласил и возвращение к духовному отношению человека к Богу, и личную веру, тем не менее от всего догматико-нравственного учения Западной Церкви остались лишь поверхностные правила, которые в конечном итоге были объявлены главной сущностью христианства.

Протестантизм в свою очередь был подготовлен общеевропейским Ренессансом. Гуманизм Возрождения явился фактическим отрицанием первородного греха. Это был призыв к естественной нравственности. Главным пафосом своеобразной энциклопедии ренессансного гуманизма, какой стала книга “Гаргантюа и Пантагрюэль” францисканского монаха Франсуа Рабле (1494–1553), был призыв любоваться естественным человеком: все естественное не безобразно.

Для развития русского богословия трудно переоценить то формирующее влияние, которое на него оказали Просвещение и “западный плен”, сковавший русское богословие несколько раньше - в эпоху барокко. Термин Просвещение утвердился после выхода в свет в 1784 г. статьи Канта “Что такое просвещение?” Идеи этого движения, которое ставило целью преодоление с помощью разума тьмы невежества, легко переступали границы государств и широко распространились в интеллектуальных слоях Европы.

Для литературы Просвещения было характерно нравоописание: зарисовки быта и особенно нравов людей и в значительной степени - нравоучительство, морализаторство. Основной художественный стиль Просвещения - классицизм (происходит от латинского слова ‘образ’, ‘образец’; смысл названия в том, что классицизм принимает за образец формы и образы античной языческой культуры).

Просвещенческое морализаторство оказало огромное влияние не только на литературу и театр в России, но и на духовную жизнь, в первую очередь на церковную проповедь второй половины XVIII и начала XIX вв. Помимо светских писателей Ломоносова, Фонвизина и др., некоторые идеи Просвещения можно встретить, например, у архиепископа Феофана Прокоповича.

Митрополит Платон (Левшин), энергичный администратор, пастырь, глубокий богослов и талантливый проповедник, также оказался под воздействием просвещенческих воздействий морализаторства. Митрополит Платон жил в сложных условиях триумфального распространения идей Вольтера и атеистических философов и, хотя он не мог или не считал полезным вступать с ними в прямую полемику, его магистральной богословской темой оставалась апология основных христианских истин. В связи ли с апологетической окраской своей проповеди, или под гипнозом морализаторского века, митрополит Платон в нравоучении исходит не из идеальных требований христианства - самоотречения, преданности Богу, но из реального состояния своей столичной паствы, и пытается нравственные истины христианства приблизить к ее пониманию естественной нравственности .

Признак XVIII в. - нравоучительство - отразилось и на литературной деятельности святителя Тихона Задонского. Но его творения - совсем иного духа, они заряжены духом святоотеческим. Его нравоучение - это не теоретизация морали, не просвещенческое “моралите”, оно основано на глубоком знании паствы и растворено болезнующей пастырской любовью.

По накатанным рельсам из XVIII в. в XIX была перенесена инерция восприятия христианства в качестве исключительно нравственного императива. Безразличие к сущностным основам религии укоренилось в образованных слоях общества, сделалось еще более глубоким. Однако во второй четверти XIX в. в богословии и проповеди возникает сильная ответная реакция на просвещенческую секуляризацию сознания. Во многом заслуга в этом принадлежит все тому же Московскому митрополиту Платону. Это были первые плоды реформированной им системы духовного образования. Питательной средой возрождающегося православного богословия в России было изучение и, главным образом, перевод святоотеческих творений, предпринятый духовными академиями с начала XIX в.

Церковную проповедь захватывает мощная волна богословской тематики. В центре внимания вновь Божественное Лицо Спасителя, Его Жертва за жизнь мира. В церковной проповеди тенденции насаждения морали гуманизма вновь уступают место идеалам жертвенной любви. Среди проповедников новой генерации были свт. Филарет (Дроздов), архиеп. Иннокентий (Борисов), архиеп. Димитрий (Муретов) и другие.

Интерес к святоотеческой аскетике начал пробуждаться в Русской Церкви в некоторой части монашества только в 20-х годах XIX в. Так, благодаря переводу святоотеческих творений, которые были начаты духовными академиями, Русская Церковь вновь открывает для себя идеалы духовной жизни, которые были растеряны за петровский и екатерининский XVIII в. Главными действующими лицами этого процесса были прежде всего святители Игнатий и Феофан, а также оптинские старцы. Вместе с возвращением аскетической практики ими фактически было возвращено сознание онтологической укорененности христианской нравственности.

2. “Не противься злому” и социальные течения на рубеже веков

Секуляризация общества, начавшаяся на Западе в XV–XVI вв. и в России в XVIII в., привела к одинаковым результатам. И на Западе, и в России после того как христианство в сознании значительной части людей было сведено к нравственной системе, перестали понимать Нагорную проповедь, увидели в ней противоречие, которое как-то надо было разрешить. И решалось мнимое противоречие между подтверждением Ветхого Завета и его отвержением (Мф 5:38–39) в основном за счет принесения в жертву Ветхого Завета в пользу Нового. Но на деле это приводило к далеко идущим последствиям: отрицанию Ветхого Завета с одной стороны и произволу по отношению к Новому - с другой.

Среди социальных религиозно-нравственных движений, возникших на основе односторонних нравственных выводов из Нагорной проповеди, прежде всего следует упомянуть пацифизм. Название происходит от латинского слова pacificus - ‘миротворческий, мирный’. Пацифистские установки о непротивлении злу были выдвинуты в некоторых протестантских сектах, таких как меннониты, квакеры и др. В контексте общей истории Реформации это связано с появлением так называемых “свободных церквей”.

Движение Реформации на Западе, проходившее под знаменем освобождения личной веры из-под церковной опеки, а христианина - от клерикальной структуры Рима, в конечном итоге привело к возникновению национальных Церквей, возглавляемых главами государства. Некоторые протестантские деноминации, которые в XVII–XIX вв. отделились от официальных государственных Церквей в Голландии, Англии, Шотландии, Швеции и др., объявили себя негосударственными, свободными церквами. Поэтому первым проявлением клерикального пацифизма был протест против превращения Церкви в один из административных департаментов государства, а в ХХ в. к этому добавился еще призыв к антимилитаризации.

Социальный пацифизм - это движение, возникшее в Европе (особенно в Германии) перед второй мировой войной, которое приняло значительный размах после ее окончания. Движение социального христианского пацифизма выросло в основном из движения свободных мирных Церквей. Его невозможно привести к обобщенным формам, оно представлено множеством отдельных разрозненных выступлений, имеющим различные мотивы и даже разную идеологию. При этом, естественно, главным лозунгом является Мф 5:39 - “Не противься злому”.

Главная форма мирного сопротивления пацифистов - отказ от военной службы, от работы на военных заводах, ненасильственное, мирное сопротивление тотальному злу в виде государственной милитаризации.

Упомянутое в начале этой статьи толстовство выросло в социальное движение благодаря авторитету великого писателя и учителя жизни, которым пользовался граф Лев Толстой. В своих публицистических произведениях последних лет Толстой обратил внимание на противоречие двух вышеназванных мест в Нагорной проповеди, каким оно предстает в традиционной, сделавшейся привычной экзегезе. Из двух никак, по его мнению, не совместимых положений Нагорной проповеди Толстой отверг первое, обвинив официальное христианство в измене Христовым идеалам и приверженности ветхозаветному законничеству.

Программа социального протеста Толстого, однако, была еще шире. Он протестовал против светского общества и государственной Церкви, призывал к уклонению от общественных обязанностей и “обезжизненных” церковных обрядов. Протест писателя Толстого был воспринят некоторыми поклонниками его таланта, и так в среде ищущей интеллигенции возникло движение, целью которого стало преобразование общества.

Учение толстовства основывается на принципах: 1) все­общей любви, 2) непротивления злу насилием и 3) нравст­венного совершенствования. Эти три принципа толстовцы приняли в качестве основного инструмента для религиозно-нравственного совершенствования индивидуумов и преобразования общества в целом.

Активность толстовцев проявлялась в антиобщественном поведении: отказ от уплаты налогов, от несения военной службы. В позитивном плане их активность проявлялась в организации производственных общин - коммун, которые получили название “культурных скитов”. В 80-х годах XIX в. культурные скиты возникли в Тверской, Симбирской, Харьковской губерниях и Закавказье, но вскоре распались. Идеи толстовства распространились далеко за пределы России, они нашли своих сторонников в Китае, Индии и других странах.

Безусловно и то, что идеи Толстого не только влияли на регионы традиционной древневосточной философии, но во многом формировались под влиянием восточной мудрости. Толстой тридцать лет трудился над созданием своего религиозного мировоззрения, изучал Конфуция, Зороастра, Марка Аврелия , находился под большим влиянием трудов йога Вивекананды . В этом отношении представляет интерес фигура Николая Рериха, трансплантировавшего свой мощный талант художника и мыслителя на индуиcтскую почву. Рерих входил в кружок интеллигенции, в начале XX в. вращавшейся вокруг Толстого.

Переписку с Толстым вел также известный индийский философ, политический и государственный деятель, автор идеологии ненасильственной национально-освободительной борьбы Махатма Ганди. С Толстым Ганди переписывался в начальный период своей деятельности, когда он в 1893 г. был вынужден покинуть Индию и по 1914 г. находился в Южной Африке .

Для ХХ в. Ганди был уникальным философом - он был не только мыслителем-теоретиком, но своей жизнью осуществлял проповедуемую им философию. Сделавшись главой государства, он не изменил простоте своего быта, и оттого, что не имел телохранителей, был убит наемником.

Исходные принципы гандизма, разумеется, возникли на почве совсем иной религии и этнической культуры. Основы принятой им морали Ганди заимствовал из джайнизма - одной из древнейших индийских религий. Главная идея джайнизма - ахимса - воздержание от любого физического вреда живым существам. Сторонники этой религии нередко даже не носят одежды, “одеваются воздухом”, часть из них носит белые одежды. Однако в требование ахимсы входит также воздержание от духовного вреда. Согласно учению как джайнизма, так и Ганди, для соблюдения ахимсы, то есть непричинения боли и зла, требуется правдивость и храбрость, источником которых является любовь . Один из наиболее крупных современных исследователей философской мысли В. Ф. Асмус усматривает в выработанной Ганди программе влияние идей толстовства . И это вполне понятно. При всем отличии религиозно-этнической почвы толстовства от индусских философских традиций, учение русского графа для молодого Ганди могло послужить прецедентом, толчком для создания собственной программы социальной деятельности, которая по внешним проявлениям оказалась конвергентной толстовству.

Лев Толстой не был ни философом, ни тем более богословом, он был скептически настроен ко всякому научному философствованию. Рассмотрение онтологических и гносеологических проблем Толстой отбрасывал как ненужное. Фактически он уклонялся от философии как таковой и был убежден, что современная наука и культура утратили свое подлинное назначение. Толстой признавал право на существование только за нравственно-этической проблематикой гуманитарной культуры.

Главной философской ошибкой Толстого поэтому было то, что в последний период жизни он принялся обобщать свое литературное творчество; в качестве материала для философствования он использовал собственные же прозаические произведения. В результате этические компоненты, надерганные Толстым из разных философских систем, так и не сложились в целостную доктрину.

Социальные выводы, которые Лев Толстой сделал из собственных художественных наблюдений и обобщений, представляют поэтому исключительно литературный интерес. В 60-е годы (роман “Война и мир”) Толстой идеализировал патриархальный быт. В 70-е (“Анна Каренина”) - критиковал институт брака, чиновничество, духовенство. В 1887–1889 гг. (“Крей­церова соната”) осуждал светское общество, искусство, отношение к браку. В рассказе “После бала” протестовал против рекрутчины, армейских порядков. 90-е гг. (роман “Вос­кресение”) - это критика судопроизводства, “женский вопрос”, идея возрождения через сострадание и личное самопожертвование. Наконец, в последних произведениях “Исповедь”, “В чем моя вера”, “Не могу молчать” от художественного языка Толстой прямо переходит к чистой публицистике, излагает свое кредо и делает выводы из жизненного опыта, воплощенного в его романах: 1) отвержение смертной казни; 2) отказ от всякого рода запланированных, организованных форм войны; более того - отрицание армии и военной службы, что в конечном итоге означает отказ от защиты Отечества; 3) отношение ко всякой власти как к злу, идеи уничтожения государства в любых его исторических формах, идеи анархизма.

Не заботясь о создании целостного философского учения, Толстой произвольно рассматривал самые общие понятия, такие как добро и зло. От них он отсек как онтологический, так и гносеологический уровень анализа, оставаясь в плоскости чисто этической, а реально - на уровне бытовой житейской трактовки. Толстого нисколько не занимал вопрос, какие онтологические выводы последуют из тех нравственных положений, которым он учил.

Однако его этические идеи, спроецированные на философскую онтологию, порождают далеко идущие выводы. Во всяком случае, непротивление злу в любой форме - полная социальная пассивность - имеет смысл лишь в том случае, если зло обладает равноправным бытием наряду с добром, если зло является некоей самостоятельной сущностью.

Так в результате этика Толстого в качестве фундамента под собой может иметь лишь нравственный и онтологический дуализм добра и зла, характерный для гностицизма и манихейства.

Как художник Толстой безусловно остро переживал человеческие страдания, происходящие от зла, в котором мир лежит (1 Ин 5:19). Самое естественное движение, порыв души, устав­шей от страдания и зла - это стремление освободиться, уйти от него. Для христиан единственный путь от зла - путь в Церковь. Этот путь был хорошо известен Толстому, но комплекс бессмысленной обиды и гордости не позволил ему простить Церкви несовершенств ее земного существования и в ней обрести свободу от порабощения злом.

С другой стороны, слава непревзойденного литературного исполина и мудреца искушала его все же вести поиск иных, - нецерковных и нехристианских, - путей избавления от зла. Искушение не только самому найти выход из плена зла, но возглавить общечеловеческий исход, было слишком велико. И Толстой начинает мыслить себя создателем качественно нового учения, более совершенного, чем христианство.

5 марта 1855 г. он записал в своем дневнике: “Разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта - основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле” .

Отсюда казалось бы странная прихоть Толстого - сделать собственную редакцию Евангелия, почему-то на грубом, просторечном языке. Отсюда же - составление сборников мыслей (по большей части своих) для чтения на каждый день года. И отсюда - самое главное - новое моральное требование, превосходящее, на взгляд Толстого, христианскую этику, являющееся следующей ступенью после нее. Все это - результат того, что Толстой осознал себя основателем новой нравственной религии - толстовства.

3. Богословская полемика с толстовством

Социальное течение толстовства, появившееся в конце XIX в., естественно, вызвало соответствующую реакцию богословской мысли в России. Почти каждый архиерей в своих проповедях в той или иной степени касался вопроса об учении Толстого . Однако богословский разбор и научная критика этого движения представлены были весьма нешироко . Анализ богословской полемики профессоров духовных академий с идеями непротивления злу открывает весьма интересную картину. Противоречия между Мф 5:17 и 5:38–39 разрешаются исходя из противоположных позиций. Первая - подтверждение безусловного единства Ветхого и Нового Заветов и вторая - идея безусловной новизны новозаветной этики по сравнению с ветхозаветной.

Сторонники первой позиции по сути дела не углубляются в сущностный смысл двух сообщений Нагорной проповеди, но стремятся найти объяснение открывшемуся формальному противоречию все в той же горизонтальной формальной плоскости. На этих позициях стоял, в частности, протоиерей Александр Васильевич Смирнов, доцент, а впоследствии профессор Казанского Университета, который собственно первым начал богословскую критику толстовства .

Формальное противоречие между Мф 5:17–18 (“Не нарушить пришел Я, но исполнить”) и Мф 5:33–34,38–39,43–44 (“Вы слышали, что сказано… а Я говорю вам…”) - протоиерей Александр объясняет историческими аргументами, тем, что Христос цитирует и отменяет в данном случае не Моисеев закон, а учение книжников и фарисеев, исказивших этот закон .

Свое объяснение протоиерей Александр аргументирует, во-первых, тем, что в Нагорной проповеди оценка Христом нравственности книжников и фарисеев по контексту непосредственно связана с другим сообщением, где Христос противопоставляет слышанное народом от учителей иудейских тому, что говорит народу Он Сам. Без каких-либо логических переходов сразу вслед за негативным упоминанием книжников и фарисеев (Мф 5:20) следует Мф 5:21–22 - “Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам…” (Слышали, разумеется, от книжников).

Второй аргумент протоиерея Александра Смирнова и состоит в том, что жители Палестины, за исключением узкого круга книжников, не знали грамоты. Как пишет евангелист Иоанн Богослов, книжники сами о народе говорили так: “Этот народ невежда в Законе, проклят он” (Ин 7:49). Поэтому народ знал Закон только в пересказе учителей-талмудистов.

В-третьих, во фразе: “Вы слышали, что сказано древним…” (™koЪsate Уti ™rr»qh to‹j ўrca…oij… ) протоиерей Александр Смирнов особо обратил внимание на слово Уti - ‘что’. “Что” здесь вовсе не местоимение, как это можно понять из синодального перевода (что именно сказано), но - союз “что”, в значении “будто”. Именно в этом значении недвусмысленно прочитывается церковнославянский перевод: “Слышасте, яко речено бысть древним…” То есть речь идет не о содержании сказанного, а о самом факте передачи этого содержания через устную речь.

И, наконец, последний аргумент, представленный протоиереем Александром Смирновым, состоит в том, что в позднейшей еврейской письменности выражения, подобные рассматриваемому: “вы слышали…” всегда указывают не на письменный источник, а на устную передачу информации.

Будучи объективным исследователем, протоиерей Александр Смирнов приводит все возможные контраргументы на свои доводы. Во-первых, против того, что книжники искажали Закон, можно возразить, что они могли цитировать только сам Закон. Это подтверждается в Первом Евангелии словами Христа: “Итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте…” (Мф 23:3).

Протоиерей Александр находит возможность отклонить это возражение благодаря другим евангельским свидетельствам об учительстве вождей иудейских. Христос Сам обличал книжников и фарисеев в том, что они закон о клятве дополнили своим учением о клятвах позволительных и непозволительных (Мф 23:16–23). Это значит, что книжники все же допускали далеко идущее расширительное истолкование Закона. Об этом же свидетельствует евангелист Марк: “И сказал им <Христос>: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание” (Мк 7:9). Наконец, Христос с полной определенностью говорит о том, что книжники совсем не понимали значения Закона Моисеева: “слепые вожди слепых…” (Мф 15:14).

Второй контраргумент против своего объяснения формального противоречия в Нагорной проповеди, найденный протоиереем Александром Смирновым, - это возможное предположение, что Господь цитирует Закон в его мертвой букве, так, как его понимали книжники, и противопоставляет этой мертвой букве высшее духовное понимание Закона. Протоиерей Александр указывает на слабые места и этого контраргумента.

Во-первых, если Христос цитирует букву Закона, то Его цитаты должны быть тождественны с ветхозаветными текстами. Но в Пятикнижии нигде нет заповеди об убийстве, клятве, ненависти к врагам в том виде, в каком их приводит Христос, цитируя услышанное народом от учителей.

Во-вторых, Христос, цитируя Закон, не мог воспроизводить его только в мертвой букве, если кроме этой буквы в нем содержался еще и дух. Христос не мог воспроизводимому по букве Закону противопоставлять Свое духовное наполнение, умалчивая об уже имеющемся. И вообще, - спрашивает протоиерей Александр, - в чем различие между буквой и духом? Почему убийство - буква, а “не враждуй на брата твоего в сердце твоем” (Лев 19:17) - дух? Почему запрещение прелюбодеяния - буква, а “не желай жены искренняго твоего” - дух?

С этих формальных позиций, базирующихся на схоластическом тезисе единства Ветхого и Нового Заветов, объясняет противоречие в Нагорной проповеди один только протоиерей Александр Смирнов.

Подмеченное Толстым противоречие с противоположных позиций - позиций безусловной новизны новозаветного нравственного учения по сравнению с ветхозаветной этикой, то есть с позиций онтологической укорененности христианской нравственности, в русской богословской литературе объясняет несколько авторов. Большинство из них (случайное это совпадение или нет) - так же, как и профессор-протоиерей Александр Смирнов - воспитанники Казанской Духовной Академии или ее преподаватели. Однако остается неразрешенной загадкой тот факт, что никто из коллег протоиерея Александра Смирнова нигде не упоминает предложенной им версии решения вопроса. Интересно и то, что сам он за десять лет до этого выпустил свою первую книгу о Нагорной беседе, где истолковывал два вышеприведенные места Нагорной проповеди в традиционном духе, то есть на формальном уровне противоречиво, и сам себя критиковал за это во второй публикации.

Разрешение противоречия, увиденного Толстым в Нагорной проповеди, с позиций онтологической укорененности новозаветной нравственности предложили: Феодор Троицкий (1889) , который был библиотекарем Казанской Академии и выпустил свою книгу еще за пять лет до второй книги протоиерея Александра Смирнова; епископ Иннокентий (Кре­менский) (1915), который окончил Казанскую Академию за два года до выхода книги протоиерея Александра в 1892 г. , С. М. Зарин, профессор и ректор Санктпетербургской Духовной Академии (1915) .

Сторонники решения вопроса о Нагорной проповеди на уровне онтологической природы новозаветного нравственного учения Христа в стихе 17: “не нарушить пришел Я, а исполнить”, естественно, в качестве ключевого слова выделяют “исполнить”. Свою задачу они видят в объяснении смысла, который заключен в этом слове.

Всего насчитывается три различных прочтения слова “ис­полнить”.

Первое прочтение - буквальное, ограниченное тем формальным уровнем, который оставался непреодолимым для секулярного сознания и, в том числе, для последователей Л. Н. Толстого. “Исполнение всякой правды” - это добровольное подчинение всем предписаниям Закона и обычаям современников, что подтверждается также вербальной параллелью из слов Христа, обращенных к Иоанну Крестителю (Мф 3:15) .

Второе прочтение за “исполнением” Закона в значении исполнения его религиозно-нравственных предписаний видит сущность ветхозаветного Откровения - любовь к Богу и ближним, как определил Сам Христос (Мф 22:37–40). В Ветхом Завете этот нравственный закон был раскрыт преимущественно с отрицательной стороны - был объявлен запрет на все, что несовместимо с ним. Однако выход за пределы области запретного, естественно, не означает гарантированное попадание в область сущности Закона - любви. Поэтому исполнением Закона в полном смысле может быть только исполнение любви. Любовь как положительная творческая сила заповеди, безусловно, предусмотрена Законом, но реально еще никем не исполнялась . Первым на деле исполнил закон любви Христос, совершив акт безграничного самопожертвования, и, таким образом, воплотил Закон в бытие, придал ему качество онтологичности, бытийности, реальности.

Архиепископ Иннокентий (Кременский) предпринял попытку отыскать онтологический смысл слова “исполнить” на лингвистическом уровне. Исполнение он понимает практически в противоположном обычному значению смысле. Из всего диапазона значений слова plerТw ‘исполнять, осуществлять, восполнять’ - архиепископ Иннокентий останавливается на последнем значении. Христос восполнил несовершенный нравственный Закон учением о любви. Епископ Иннокентий пишет, что Нагорная проповедь отменяет Десятисловие, но отменяет, углубляя, расширяя и сообщая полноту положительного содержания.

Возможность не формального, а сущностного прочтения Мф 5:17, на которую указывали русские библеисты, - это их главный аргумент в полемике с толстовством.

И, наконец, третий, типологический уровень прочтения этого слова: исполнение Закона и пророков - значит, что сбылись все прообразовательные пророчества о Мессии .

4. Патристическая и научная экзегеза Мф 5:39

Русские библеисты конца прошлого - начала этого века, получившие от Толстого стимул к анализу ключевых мест Нагорной проповеди, по сути дела повторили основные позиции патристической экзегезы. Их анализ отличается от святоотеческого по большей части лишь тем, что опирается не на духовные интуиции, но на филологический и историко-критический инструментарий.

Во-первых , слова Нагорной проповеди “Не противься злому” (Мф 5:38–39), принятые в качестве основного девиза пацифистами и толстовцами, в патристической экзегезе традиционно понимаются как запрет мести. Таков прямой, буквальный смысл этих слов, обращенных Христом к народу с возвышенности на берегу Геннисаретского озера.

Отсылая к ветхозаветным юридическим реалиям, истолковывает это место, например, преподобный Исидор Пелусиот (V в.): “Закон мерою наказания полагает равенство страдания, позволив обиженным делать столько же зла, сколько сами потерпели, чтобы предотвратить злое дело опасением потерпеть то же самое <…> Евангелие кротостью страждущего препятствует пороку простираться далее <…Отмщение> было не прекращением прежних дурных дел, но вызовом более ужасных, когда один раздражался и делал зло вновь, а другой усиливался отомстить за старое и не знал никакого предела во зле…”

Точно так же понимали 39-й стих 5-й главы Евангелия от Матфея в XIX в. в России святые отцы, участвовавшие в преодолении схоластических стереотипов, как, например, святитель Игнатий (Брянчанинов): “Господь воспретил мщение, которое было установлено Моисеевым законом и которым за зло возводилось равным злом. Оружие, данное Господом против зла - смирение” .

Исторический буквальный смысл Мф 5:38–39 русскими библеистами понимается так же, как и в святоотеческой экзегезе, как запрет мести, разрешенной в Ветхом Завете по закону возмездия (jus talionis) в размере, равном причиненному злу.

Ф. Троицкий, углубляясь в этимологию и семантику глагола “не противься” (mѕ ўntistБnai , то есть ‘не ставь против’), разъясняет: “…не ставить против зла, которое на противоположной и параллельной стороне, того же зла на своей стороне, на своей линии, но - ставить <…> совершенно иное: «…обрати … другую»” .

Епископ Иннокентий (Кременский) передает семантический объем глагола ўntistБnai ‘противиться’ через синонимический ряд: возражать, воздавать равным за равное, отвечать, возвращать удар, взаимно вредить, причинять страдание в возмездие за страдание .

Профессор Зарин разбирает эту проблему на уровне библейского мышления. В религиозно-этическом учении пророков он выделяет два основных понятия: “правда” и “милость”. В Ветхозаветной этике конфликт милости и гнева разрешается безучастным правосудием: “око за око и зуб за зуб”. В противоположность законническому принципу Христос провозглашает новое начало отношений .

Если прямой, буквальный смысл евангельского непротивления злу - отказ от законного права возмездия, то патристика эксплицирует из этой заповеди обширное нравственное и аскетическое учение. Для святых отцов непротивление злу - это прежде всего средство борьбы со злом. И выражается оно в первую очередь в христианском смирении.

“Если кто-нибудь станет тебе строить козни и делать зло, - предупреждает святитель Иоанн Златоуст, - будь выше этих стрел, потому что не переносить зло, а делать зло - вот что действительно значит страдать от зла” .

Русский святитель Тихон Задонский в XVIII в. развивал учение о смирении как борьбе со злом, уже обобщая большой отеческий материал: “Кроткий и тихий муж, не подающий повода для гнева, не только не зажигает огня вражды, но и зажженный погасит, согласно словам Златоуста: «Нет ничего сильнее кротости». Как вода погашает загоревшийся огонь, так и слово, сказанное с кротостью, погашает душу, горящую гневом сильнее огненной печи. Снисходить же гневающемуся и ярящемуся и удаляться от очей его - это значит как бы разбрасывать горящие дрова далеко одно от другого, чтобы каждое в отдельности полено скорее погасло. Поэтому-то апостол и поучает: «Дайте место гневу» (Рим 12:19), то есть снисходите, уступайте, удалитесь немного от разгневанного лица. Святой же Василий Великий, спрашивая, что значит: «дайте место гневу», отвечает: Не противьтесь злому, или же так: когда преследуют вас в этом городе, бегите в другой”.

“Также и святой Григорий говорит, - продолжает святитель Тихон Задонский, - «Гневных мы лучше всего исправляем тем, что в момент возмущения их гневом уклоняемся от них». Святой же Амвросий говорит, - приводит он еще одного церковного учителя, - «Оружие праведного заключается в том, чтобы победить, уступая, подобно тому, как искусные в стрельбе имеют обыкновение, убегая, сильнее ранить преследующих их». Поскольку же любящий врага своего гасит яростный огонь его гнева молчаливой кротостью, как водою, и снисходительностью, как разбрасыванием горящего вещества, то, значит, он есть чудотворец, погашающий силу огненную” .

Святитель Феофан Затворник, великий учитель аскезы XIX в., специально заостряет смысл заповеди. Не противиться злому (Мф 5:39) значит - отдать себя в жертву своенравию и злобе людской. “Но этак и жить нельзя? - продолжает он. - Не беспокойся. Кто эту заповедь дал, Тот же есть и Промыслитель и Попечитель наш. Когда с полной верой, от всей души пожелаешь так жить, чтобы не противиться никакому злу, то Господь Сам устроит для тебя образ жизни, не только сносный, но и счастливый. К тому же на деле бывает так, что противление больше раздражает противника и побуждает его изобретать новые неприятности, а уступка обезоруживает его и смиряет. От того бывает, что претерпи только первые натиски злобы, - люди сжалятся и оставят тебя в покое. А противление и месть разжигает злобу, которая от одного лица переходит в семью, а потом из поколения в поколение” .

Аскетический смысл непротивления злу, широко разрабатывавшийся в патристической дидактике, только слегка, мимоходом, затрагивается научной библеистикой. Например, попутно брошенная фраза в комментариях к Первому Евангелию священника М. Фивейского: “Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью” .

Если смирение до некоторой степени является пассивным средством борьбы со злом, то христианская жертвенная любовь - активное, “наступательное” оружие против зла. Воздаяние добром за зло - это одна из основных тем святоотеческого нравоучения. Во всяком случае, ее раскрытие, например, преподобным Пименом Великим, является общим местом для аскетической проповеди: “Зло не уничтожает зла. Но, если кто делает тебе зло, тому ты делай добро, чтобы добрым делом уничтожить злобу” .

Особенно часто призывает исполнять заповедь жертвенной любви великий учитель христианской нравственности святитель Иоанн Златоуст: “Если ты исполняешь заповедь любви к врагам, то пребываешь с Богом” . “Бог оказывает благодеяния Своим врагам делом, а ты совершай их по крайней мере словом, - молись за врага; таким образом ты уподобишься Отцу твоему, Который на небесах” . “Когда захватишь врага в свои руки, старайся не о том, чтобы отомстить ему и осыпать тысячами ругательств, а о том, чтобы расположить его к себе услужливостью, чтобы довести его до кротости и до тех пор не отставай делать все и увещевать, пока своею кротостью не победишь его жестокости” .

Преподобный Симеон Новый Богослов, византийский отец XI в., известный своим созерцательно-мистическим богословием, даже выстраивает подробную градацию уровней исполнения заповеди непротивления злу:

“Одно дело не печалиться и не гневаться при бесчестиях, поношениях, искушениях и другое - желать их и благодарить, когда они случаются.

Одно дело - молить Бога о тех, кто причиняет это, другое - прощать, и третье - запечатлевать в уме лицо каждого из них и целовать их бесстрастно, как искренних друзей своих со слезами чистой любви - так, чтобы на душе не было совершенно никакого знака оскорбления или страсти.

Еще больше всего сказанного, когда кто в самое время искушения такое же имеет расположение и к тем, которые поносят его в лицо или клевещут на него, и ко всем другим, кто или осуждает его, или презирает, ставит ни во что, или плюет в лицо, еще и к тем, что притворяется друзьями, а тайно действует против него, - и это не утаивается от него, но он это знает.

Из этого опять высшее и совершеннейшее без сравнения есть, мне кажется, то, если человек совсем забывает искушение, которое претерпел, и никогда не вспоминает тех, кто его опечалил <…> но относится к ним как к своим друзьям без всякого различения <…>

Все это дела и совершенства мужей, ходящих во свете. Те же, кто чувствует, что они далеки от таких порядков и правил жизни, пусть не обольщаются и не обманывают себя, но знают достоверно, что они ходят во тьме” .

Святитель Игнатий (Брянчанинов), так же, как и преподобный Симеон, разделяя степени совершенства, говорит, что любовь к врагам есть та высшая ступень в лествице любви к ближнему, с которой мы вступаем в необъятные чертоги любви к Богу.

Вторая ключевая позиция в истолковании Мф 5:38–39 - общая для патристической и историко-критической экзегезы - объект, являющийся источником зла - tщ ponerщ .

Святоотеческая экзегеза этого места Нагорной проповеди как правило производилась с пастырско-аскетической целью. Поэтому Отцы с уровня буквальной интерпретации обычно переходят на уровень онтологической природы зла, который не прочитывается прямо из текста. Чаще всего святые отцы называют главного носителя зла - диавола.

Великий учитель монашества IV в. преподобный Антоний поучает: “Будь мудр: молчанием загради уста клевещущих на тебя. Не оскорбись, если кто будет говорить худо о тебе: это действие нечистых духов, старающихся устраивать препятствия человеку к получению духовного разума” .

Святитель Иоанн Златоуст, опять-таки в чисто практической рекомендации, также переносит прочтение этой заповеди на уровень онтологической природы зла: “Когда кто-нибудь обидит тебя, ты смотри не на него, но на диавола, который побуждает его к тому; на диавола изливай весь свой гнев, а о нем даже жалей, так как он находится под влиянием диавола” . А блаженный Феофилакт Болгарский, под влиянием общего духа аскетики в XI в., уже прямо усваивает такой смысл этому евангельскому месту: “Злым называет здесь диавола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется диаволом” .

Однако, собственно евангельский текст, взятый в его “букве” не подает поводов для такого прочтения. Священник М. Фивейский, автор комментариев на Евангелие от Матфея, вошедших в “Лопухинскую Библию”, соглашается с результатами филологического анализа, сделанного немецким библеистом Цаном .

Объект, являющийся источником зла, в греческом языке (как, впрочем и в русском), поставлен в дательном падеже - tщ ponerщ ‘<не противься> злому’. При этом, датив tщ ponerщ , имеющий окончание, общее для мужского и для среднего рода, Цан отождествляет не с мужским родом (Р ponerТj - в этом случае было бы возможно понимать под “злым” диавола), а со средним родом (tХ ponerТn ). Фивейский согласен с этим выводом Цана и подтверждает его характером мироощущения слушателей Христа - простого палестинского люда. Для слушателей Спасителя “злое” или зло было, разумеется, не абстрактным мировым злом, как, в частности, понимал Мф 5:39 Толстой, и даже не персонификацией зла в лице отца лжи - диавола, как интерпретировали это место в целях пастырско-аскетического назидания святые отцы. “Злое” для слушателей Христа было очень конкретными неприятностями, здесь же перечисленными Спасителем: “ударить в щеку”, “судиться”, “взять”, “принудить” (Мф 5:39–41).

Переадресование источника зла к его первопричине - диаволу - делалось святыми отцами для наиболее убедительного разъяснения, почему не следует реагировать на неприятности и отвечать на обиды. “Итак, ужели диаволу не должно противиться? - спрашивает блаженный Феофилакт и сам же отвечает на свой вопрос. - Должно, только не обратными ударами, а терпением, ибо огонь гасится не огнем, а водою. Впрочем не думай, что здесь говорится только об ударе в щеку, - нет, но и о всякой другой обиде” . Аналогичное объяснение можно встретить, например, у святителя Тихона Задонского: “Истинный враг наш - диавол, который и людей учит, чтобы нас гнали. И потому по большей части он является причиной озлобления нашего, а не люди. Он нас через людей гонит и озлобляет, и его надо ненавидеть, а людям соболезновать, что его слушают” .

Одна из главных задач патристической нравственной проповеди - показать относительный, а не абсолютный характер земного зла в форме обид, страдания, неприятностей, скорби. Больше того, относительное зло может быть обращено в абсолютное благо.

“Божие домостроительство таково, - учит святитель Иоанн Златоуст, - что чем нам вредят, то самое служит к нашей пользе” . “Ты потерпел какое-нибудь зло? - спрашивает тот же отец. - Но если захочешь, оно вовсе не будет злом. Возблагодари Бога, и зло обратится в добро” . “Не кляни обижающего тебя, - увещевает Златоуст, - иначе ты претерпишь оскорбление, а плода лишишься, понесешь вред, а награды не получишь. А это крайне безумно - претерпев труднейшее, не перенести легчайшего” .

“Бесы боятся, - объясняет преподобный авва Зосима, - если увидят, что кто-нибудь, будучи подвергаем бесчестию, ущербам, всяким другим неприятностям, - скорбит не о том, что подвергся этому, но о том, что не перенес этого мужественно: ибо понимают, что он вступил на истинный путь и имеет твердое желание ходить по заповедям Божиим” .

В-третьих , субъект, переносящий зло. Итак, выяснено, что значит “не противься” и что представляет собой “злое”. Осталась последняя ключевая позиция экзегезы Мф 5:39, то есть осталось выяснить, кто является субъектом, терпящим зло. В самом деле, к кому, собственно, обращен императив “не противься”?

Для патристической экзегезы такого вопроса просто не существовало - эти слова обращены непосредственно к каждому человеку для его личного исполнения. Поэтому традиционное святоотеческое истолкование Мф 5:38–39 (“Не противься злому”) фактически не дает ответа на те вопросы, которые поставило толстовство.

В этом нет ничего удивительного. Проблема непротивления злу, инородная христианству, возникла отчасти на почве полностью искаженного представления о нем (отношения к христианству как к нравственной системе), отчасти вообще на почве древних восточных религий. Если прямую генетическую связь между толстовством и гандизмом установить трудно, то некоторое взаимовлияние идей древней индийской философии и доктрины Толстого - толстовства и идеи “ахимсы”, ненанесения зла, принятой Махатмой Ганди - все же несомненно.

Во всяком случае искусственное сталкивание двух мест в Нагорной проповеди - 5:17 и 5:38–39 - стало возможным только после потери подлинного представления о христианском учении в секулярной среде Европы и России, а также после сведения христианства к исключительно нравственной системе, которое завершил в XVII в. Иммануил Кант. Поэтому лишь в патристике нового времени собственно и можно найти решение проблемы непротивления злу, как, например, в Словах святителя Димитрия Ростовского, жившего в эпоху предпросвещенческого барокко.

Святитель Димитрий Ростовский был свидетелем формировавшегося мироощущения Нового времени, и это отразилось в нравственной проблематике, им затрагиваемой. Во всяком случае, он уже ясно видит проблему коллизии личного непротивления злу и христианской ответственности за ближних.

Разъясняя учение Нагорной проповеди о любви к врагам (“Любите врагов ваших” - Мф 5:44), святитель Димитрий предупреждает: “Не думай, слушатель мой, чтобы я повторил слова эти о тех врагах, которые воюют с нашим христианским отечеством и враждуют против нашей благочестивой веры. Говорю я не о тех врагах, которых, как богопротивных, подобает ненавидеть, согласно слову Давида: «Мне ли возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгневаться восстающими на Тебя? Полною ненавистию ненавижу их; враги они мне» (Пс 138:21–22). Тех не только нельзя любить, но даже необходимо выступать войной против них, полагая душу свою за христианское царство и за целость Церкви”.

“В одно время вопрос об этом нечестивые предложили святому христианскому философу Константину, нареченному Кириллом”, - обращается святитель Димитрий к историческому прецеденту, почерпнутому из хорошо известного ему как редактору-составителю Четьих Миней агиографического материала. - “Сарацины сказали: «Если Христос Бог ваш, то почему вы не делаете так, как Он велит вам? Ведь Он повелевает вам молиться за врагов, делать добро ненавидящим вас, подставлять щеку бьющему; вы же поступаете не так, но делаете совершенно противоположное. Вы острите оружие на тех, которые с вами так поступают, выходите на борьбу и убиваете». Блаженный Константин отвечал: «Если в каком-либо законе будут написаны две заповеди и даны будут для исполнения людям, то какой человек будет истинным законохранителем: тот ли, который совершит одну заповедь, или тот, который обе»? Ему сказали: «Тот лучше, который исполнит обе заповеди».

Тогда философ ответил, - формулирует решение этой проблемы как соотношение между личной обидой и ответственностью за ближних словами Просветителя славян Димитрий Ростовский, - «Христос Бог наш, повелевший нам молиться за обидящих и благотворить им, сказал нам и следующее: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13). В каждом отдельном случае мы терпим причиняемые нам обиды; вообще же защищаем друг друга, полагая души свои для того, чтобы вы, пленив братьев наших, не пленили бы с телами и души их, склонив их к своим богопротивным делам” .

В толстовстве и крайних формах пацифизма как раз и произошла подмена субъекта непротивления злу. С личности, руководствующейся требованиями новозаветной нравственности, требование непротивления было перенесено на общество, взаимоотношения внутри которого регулируются принципами права и законности.

Подлинный смысл евангельской заповеди непротивления злу русским библеистам пришлось выявлять в полемике с толстовством. Епископ Иннокентий (Кременский) специально обращает внимание на то, что “Христос хочет сказать: не противься злому действию, когда оно направлено лично против тебя. Относительно же непротивления злу при защите ближнего Он не говорит ничего…”

Свою мысль епископ Иннокентий подтверждает чрезвычайно интересным наблюдением над последующим текстом Нагорной беседы. Он обратил внимание на те четыре конкретных примера, которыми Спаситель подкрепил общее положение о непротивлении злу.

Во-первых, все четыре примера: первый - личное оскорбление (пощечина), второй - нарушение прав собственности, третий - личная услужливость, готовность пожертвовать своим временем и четвертая - добровольная денежная жертва (взаймы или безвозмездно) - являются образчиком не очень крупной неприятности, которую каждый человек переживает исключительно лично.

Во-вторых, эти примеры выстроены как обратная лестница, от большего к меньшему. Унижение чести переживается глубже и скорее вызывает месть, чем потеря материальных благ; последняя оценивается выше, чем потеря времени; и четвертый пример - предоставление денег взаймы, что практически ничего не стоит .

Профессор Зарин доказывает личный характер непротивления тем, что Христос говорит о вреде, причиненном в незначительных размерах: “Из многих возможных случаев давления на христианина со стороны tХ ponerТn Христос Спаситель указывает для примера лишь те, которые вполне могут остаться в пределах личных отношений, не вызвав вмешательства судебной инстанции. Здесь не говорится, например, если кто выбьет зуб или выколет глаз, - пусть христианин предоставит обидчику и дальше действовать в таком же направлении. Тем более не говорится, что подстерегающему на пути разбойнику следует предоставить расправиться с безоружным путником так, как он хочет” 47 Поучение в великий четверток (Против графа Л. Толстого) // Поучения. Т. 2. Одесса, 1890, сс. 176–186; Архиеп. Никон (Рождественский). Смерть графа Л. Н. Толстого. (“Мои Дневники”. Вып. 1) // Троицкое Слово. 1910, № 1–50, сс. 148–173.

10 Безусловный интерес представляет недавно выпущенная книга “Духовная трагедия Льва Толстого” (М., 1995), в которой содержатся документы, касающиеся отношения Церкви к Толстому, отзывы современников, суждения духовенства, историков и филологов. Не утратили своего значения для анализа толстовства и “Три разговора” Вл. Соловьева, и работа И. Ильина “О сопротивлении злу силою” (см. Ильин И. А. Путь к очевидности. Сборник. М., 1993). - Ред .

Свящ. А. Смирнов . Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа.

Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. В двух частях. Ч. 1. Евангелие от Матфея. Б. м., б. г. [М., 1993], с. 72.

«Не противься злому»

Ричард Хейз

Источник: Хейз Р. Этика Нового Завета. М.: ББИ, 2005, с. 428-435.

Христиан часто озадачивает текст Мф. 5:38-48: его требования столь тяжелы, что представляются попросту невыполнимыми. Поэтому толкователи идут на всевозможные ухищрения, пытаясь смягчить его заповеди, уйти от буквального их понимания (об истории интерпретации см. Kissinger, 1975; более краткое резюме см. в Guelich, 1987). Вот некоторые из таких влиятельных интерпретаций:

— Эти слова говорят о жизни в эсхатологическом Царстве Божьем, а потому не требуют буквального исполнения в нынешнем земном существовании (см., напр., высказывания Р. Нибура о «недостижимом идеале»).

— Эти слова предписывают Иисусовым ученикам «промежуточную этику» на том основании, что очень скоро перед ними предстанет конец истории и Последний суд – столь скоро, что не надо даже задумываться о долгосрочных результатах жизни в соответствии с такой максималистской этикой. Как мы видим, данное толкование противоположно первому. Оно видит Мф. 5:38-48 не как высший идеал, а как временное установление, сделанное в пылу эсхатологического энтузиазма.

— Эти слова запрещают лишь самозащиту, но не запрещают сражаться в защиту невинной третьей стороны (так понимал данный вопрос Августин).

— Эти слова говорят о «совершенстве» (см. 5:48) и применимы лишь к тем, кто хочет быть святым, монахом или клириком. К простым же верующим они не применимы.

— Эти слова демонстрируют невозможность жизни в соответствии с Божьим стандартом праведности (см. 5:20). Они обличают нашу совесть и показывают, что мы – грешники, которым нужна благодать.

— Эти слова следует рассматривать в конкретном социальном контексте. Соответственно, «не противься злому» означает «не выступай против злого человека в суде» (Guelich, 1982, 219-220). Под «врагами» же подразумевают лишь личные враги в палестинской деревне, но не враги чужеземные или политические (Horsley, 1987, 272-273).

Однако если мы внимательно рассмотрим этот отрывок в контексте всего Евангелия, то увидим, что ни одно из упомянутых толкований не является удовлетворительным. Обратим внимание для начала на контекст непосредственный – Нагорную проповедь (Мф. 5-7).

Эти стихи составляют кульминационные 5-ю и 6-ю антитезы («Вы слышали, что сказано… а Я говорю вам…») в первой главе Нагорной проповеди, базовой инструкции об ученичестве. Такой контекст очень показателен. Нагорная проповедь, первый из пяти больших блоков поучения у Матфея (см. главу 4), говорит о начале Иисусова служения в Галилее – когда Иисус впервые призвал учеников (Мф. 4:18-22) и начал собирать толпу (4:23-25). Соответственно, в повествовательной схеме Матфея Нагорная проповедь выступает в качестве программного раскрытия Царства Божьего и жизни, к которой призвана община учеников. Место проповеди (гора), видимо, содержит аллюзию на ветхозаветный рассказ о Моисее и Исходе, а также намекает: Иисусово учение – новая Тора, хартия для общины Нового Завета.

Этот материал представлен в Мф. 5:1-2 как инструкция Иисусовым ученикам. Однако в конце проповеди написано: «Толпы дивились учению Его, ибо Он учил их как власть имеющий» (7:28-29). Значит, Иисус наставлял учеников открыто перед народом. Это отражает убеждение евангелиста в призвании общины учеников быть светом миру (5:14-16). Ученики призваны жить по строгим меркам шести антитез именно потому, что они должны воплощать Царство Божье в плюралистическом и греховном мире.

Характер этого Царства удивителен. Заповеди блаженства (5:3-12) попирают здравый смысл, утверждая, что Божье благословение почиет на скорбящих, кротких, миротворцах и (особенно) гонимых (отметим, что 5:11-12 повторяют и расширяют блаженство гонимым в 5:10). Блаженства переворачивают реальность с ног на голову – или, точнее говоря, показывают, что Бог видит наши ценности перевернутыми. Призвание общины быть «солью» и «светом» миру (5:13-16) осуществляется, когда ученики Иисуса воплощают альтернативную божественную реальность через качества, о которых говорят блаженства. Община Иисусовых учеников должна быть «городом, построенным на холме», образцовым полисом, демонстрирующим мирную политику нового божественного порядка.

Матфей подчеркивает: этот контркультурный полис – не отмена Торы, а ее исполнение (5:17-20). Праведность, к которой призваны Иисусовы ученики, усиливают и превосходят самые жесткие установления израильских законников. Поэтому шесть антитез (5:21-48) поднимают планку, радикализируя требования Закона. Они показывают, как должна выглядеть новая община, которую создает Иисус.

Перед нами не всеобъемлющий юридический кодекс: евангелист дает лишь несколько примеров. Он указывает, что в новой общине гнев побеждается через примирение (5:21-26), похоть держится под контролем (5:27-30), брак почитается через верность на всю жизнь (5:31-32), речь – прямая и честная (5:33-37), мести нет места (5:38-42), а ненависть заменяется любовью к врагам (5:43-48). Хотя этот образец общины учеников – новое откровение, он также представляет собой исполнение глубинной истины Закона и пророков (см. Мф. 22:34-40).

Одним словом, Царство Божье, как оно описано в Мф. 5, полно неожиданностей. Радикальную контркультурную общину учеников отличает «более высокая праведность». Ее члены свободны от гнева и похоти, лжи и насилия. Особенно же яркая черта нового града – любовь к врагам; причем интересно, что антитезисы, посвященные этим темам – кульминация, завершающая раздел (5:38-48). Община Иисусовых учеников не прибегает к насилию, но остается милосердной, чистой, миротворческой и готовой к гонениям. А еще – благословенной, благословенной именно из-за своей верности этому чудному видению.

Как этот образ ученичества вписывается в более широкий контекст Евангелия? Некоторые экзегеты считают, что между Нагорной проповедью и богословскими взглядами Матфея существует противоречие (см. напр. Betz, 1985, по мнению которого Нагорная проповедь – доматфеевский компендиум, составленный в иудео-христианских кругах). Однако с ними трудно согласиться. Они недооценивают то, насколько концепция ученичества в Нагорной проповеди согласуется с образом Иисуса у Матфея. Так, в рассказе об искушении (4:1:11) Иисус отвергает власть над царствами мира сего, предпочитая поклоняться и служить только Богу. В трех предсказаниях о Страстях (16:21-23; 17:22-23; 20:17-19) Иисус относит Себя к «гонимым за правду» и объявляет, что Его учеников ждет та же участь (16:24-26) (Матфей заимствовал этот материал у Марка, но практически не внес в него изменений). В Гефсимании Иисус снова испытывает внутреннюю борьбу, но предоставляет все воле Отца, будучи готовым испить чашу страданий (26:36-47).

Как убедительно показал Йодер, искушение отказаться от чаши – это именно искушение прибегнуть к вооруженному сопротивлению (Yoder, 1994 (1972), 45-48). Однако насилию Иисус предпочитает страдание и послушание. У Матфея это даже более ясно видно, чем у Марка и Луки, ибо при аресте Иисус увещевает ученика, пытающегося сопротивляться: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:51-54).

Уильрих Маузер отмечает: «Иисус не уступает искушению сохранить Себе жизнь, сопротивляясь злу оружием самого зла. В Евангелии от Матфея эта сцена ареста – наиболее яркое истолкование заповеди из Нагорной проповеди: «Не противься злому» (Мф. 5:39)» (Mauser, 1992, 80).

Соответственно, рассказ о Страстях устремляется к своему неизбежному завершению: Иисус умирает беззащитный и подвергаемый насмешкам (27:39-44). Смерть Иисуса дает образец тех самых качеств, которые в Мф. 5 предписываются Иисусовым ученикам.

Концовка Евангелия от Матфея снова акцентирует Нагорную проповедь. Через воскресение Иисуса Бог оправдывает Его власть учить и направлять общину. В финальной сцене Иисус является одиннадцати ученикам, опять же на горе, и возвещает: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите и сделайте все народы учениками Моими, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28:18а-20б; курсив мой – Р.Х.).

Задача Иисусовых учеников состоит в том, чтобы набрать побольше учеников. Причем они должны не только обратить людей, но и научить всех крещенных тем же вещам, которым они и сами научились от Иисуса. Каким именно вещам? Из контекста ясно видно, что речь – о Нагорной проповеди.

Из завершения рассказа ясно видно: Матфея не считает жизнь по Нагорной проповеди недостижимым идеалом. Напротив, именно ее заповедует нам Иисус, Который обладает «всякой властью на небе и на земле». Она возможна, ибо власть воскресшего Господа пребывает в общине и с общиной: «Помните, что Я с вами во все дни до скончания века» (28:20б) (очень важные слова: оказывается, век церковной жизни – не краткий промежуток времени, а пространный исторический период, в который Иисус пребывает с Церковью и направляет ее). Единственный вопрос состоит в том, чтобы ученики оставались верны наученному. Ведь в верующей общине будут и сомнения, и провалы.

Как мы уже видели (см. раздел 4.2.а), Матфей, при всем своем максимализме, видит человеческую слабость и греховность, призывая общину к взаимному прощению и исправлению. Однако, по его мнению, это не отменяет необходимости исполнять заповеди. Лишь слово суда имеет евангелист для тех, кто говорит: «Господи, Господи», но не исполняет воли Божьей, как она открыта в учении Иисуса. В День Суда Иисус скажет им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (7:21-23).

Заповеди Нагорной проповеди не только божественны, но и практичны: человек, который слушает и исполняет Иисусовы слова, подобен мудрому строителю, построившему дом на камне; человек, который слушает Иисусовы слова, но не исполняет их, подобен тому, кто построил дом на песке (7:24-27). Жить в соответствии с парадоксальной мудростью Иисуса, значит, жить в соответствии с высшим замыслом Бога о человеке. Евангелист Матфей все время это подчеркивает.

Все это отметает вышеописанные шесть способов смягчить заповедь, данную Церкви в Мф. 5:38-48.

— Учение о ненасилии и любви к врагам – не просто эсхатологическая концепция или идеал. Иисус исполнял его до смерти, и, согласно Евангелию от Матфея, Иисусовы ученики также должны исполнять его.

— Матфей пишет спустя как минимум полвека после смерти Иисуса и прекрасно знает: история продолжается, и «до скончания века» Церкви предстоит пройти долгий путь. За это время Церковь должна научить народы соблюдать заповеди Иисуса, в том числе и заповедь о ненасилии и любви к врагам.

— Евангелие от Матфея не ограничивает запрет на насилие лишь запретом на самозащиту. Пример, данный в Мф. 5:39 («обрати другую щеку»), ясно относится к самозащите – можно сказать, даже к самозащите. Но стоит присмотреться к поведению самого Иисуса, как оно описано у Матфея, и становится очевидно: насилие вообще не может быть орудием воли Божьей. Именно это входило в искушение, отвергнутое Иисусом в пустыне и в Гефсимании. Он не встает на защиту бедных и угнетенных палестинцев, поднимая восстание против Рима или еврейских коллаборационистов. Вместо этого Он исцеляет и проповедует. Он проповедует любовь и добровольно идет на гонения и смерть. Более того, он не хвалит ученика, который попытался мечом защитить Его от несправедливого ареста, но изрекает пророческое слово суда против всех «взявших меч» и велит вложить меч в ножны. Вооруженная защита – не путь Иисуса. И Евангелие от Матфея не содержит ни малейшего намека на то, что насилие в защиту третьей стороны допустимо. Более того, Мф. 26:51-52 прямо отвергает эту идею.

— «Великое поручение» в конце Евангелия от Матфея показывает, что Нагорная проповедь предназначена не только для каких-то суперсвятых христиан. Все крещенные верующие должны быть научены исполнению заповедей Иисусовых.

— Представление о том, что максималистские учения Нагорной проповеди предназначены лишь для того, чтобы показать нам нашу потребность в благодати, опровергается концовкой самой проповеди (Мф. 7:21-27). Эти слова надлежит исполнять на практике.

В своих аргумента я исхожу из целостного повествовательного контекста Евангелия. Я читаю его как литературное и богословское единство. Те, кто желают иначе мыслить Мф. 5:38-48, порой опираются не на весть Матфея, а на то, что «на самом деле» сказал или имел в виду Иисус. Попытки реконструировать учение Иисуса интересны, но мы еще раз подчеркнем: нормативным богословским использованием текста руководит именно канонический повествовательный контекст. Историческая же реконструкция – всего лишь гипотеза (см. главу 7 относительно исторической роли Иисуса в новозаветной этике).

Продолжая сравнение Ветхозаветных правил с принципами Новозаветной морали, провозгласил в Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» () .

Приведенные слова Иисуса Христа являются одним из самых трудных мест в Евангелии, и в течении всего существования христианства во всех его направлениях и конфессиях породили огромное количество противоречивых толкований, очень часто взаимоисключающих друг друга. У многих людей, искренне желающих понять философию христианства, возникало недоумение по поводу того, что как можно не противиться злому, и как в таком случае можно защитить себя от злодеев, если злу нельзя сопротивляться. Многие люди удивлялись по поводу того, зачем вместо защиты нужно подставлять под удар другую щеку. Зачем нужно отдавать кому-то не только свою рубашку, но и верхнюю одежду. С кем-то идти два поприща. Зачем просящему давать и от желающего занять не отворачиваться?

Одни люди не могли понять эти слова и ясно разобраться в их сути, потому что эти советы казались странными и неясными. Другие люди давали этим словам сбивчивые толкования, которые не приближали к истине. И таких толкований было большинство. Однако в этих прекрасных словах Иисуса Христа, глубоких по смыслу и ясных по изложению, как всегда истина высказана правдиво и мудро. «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (). Но для правильного понимания этих слов нужно знать особенности жизни, обычаи и культуру еврейского народа, примеры из которых очень часто использовал для изложения Своих истин. В вышеприведенном отрывке из Библии содержится несколько заповедей Иисуса Христа. Рассмотрим каждую из них в отдельности с учетом этнической культуры евреев.

В древнееврейском государстве существовал закон, позволяющий евреям совершать месть. «Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб» (). Но месть у древних евреев была разрешена Моисеем после судебного приговора, санкционированного гражданским законом. Без суда никто из людей не имел право карать за обиду, применяя месть. Эти правила были отражены в Законе Божьем, данном через Моисея еврейскому народу. «Не говори: «я отплачу за зло"" (). «Не говори: «как он поступил со мной так и я поступлю с ним"" (). Более того, Ветхозаветный Закон призывал евреев к милосердию и проявлению заботы даже к врагам. «Не радуйся, когда упадет враг твой, и да не веселится сердце твое, когда он споткнется» (). «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, [делая сие,] ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» () за твои добрые дела добром. Эту фразу нужно понимать так: Господь видит, что твой враг тебе делает зло, а ты за это врагу делаешь добро в виде того, что его кормишь и поишь. Поэтому Господь каждому воздаст по заслугам. А именно: врагу твоему за зло карающим воздаянием. А тебе за твои добрые дела – добром.

Когда ты к своему врагу, несмотря на его зло к тебе, относишься хорошо, утоляешь его голод и жажду, а значит прощаешь его, то этим ты собираешь на голову врага твоего горящие уголья, потому что своим милосердием к врагу и добрыми поступками контрастнее оттеняешь (выделяешь) злые дела своего врага, наглядно показывая суть зла, исходящего от твоего врага во всей его безобразности и омерзительности. И это зло, сделанное твоим врагом на фоне твоих благодеяний, как горящие уголья во тьме ночи, воспылает на голове твоего врага. Это происходит потому, что злые дела, совершенные человеком, превращаются по воле Божьей как бы в горящие угли на его голове, которые огнем праведного воздаяния Божия обжигают голову злодея. Какой выразительно-яркий и запоминающийся образ карающего воздаяния Божьего, порицающий зло, запечатлен в Библии . Ведь по ветхозаветной морали в Высшем плане карает злодея только Бог, а в земной жизни судить злодея и выносить ему приговор должен был гражданский суд, который как представитель власти действовал по воле Божьей. Так как «нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» () . Но несмотря на это, евреи все равно допускали самосуд.

Чтобы прекратить произвол самосуда Моисей вводит закон, по которому ограждались от мщения люди, совершившие неумышленное убийство. С этой целью убийца, до совершения над ним гражданского суда и вынесения приговора, укрывался в специально отведенных для этого городах. В города эти «мог бы убежать убийца, убивший человека неумышленно; и будут у вас города сии убежищем от мстителя [за кровь], чтобы не был умерщвлен убивший, прежде нежели он предстанет пред общество на суд» () . Такое правило существовало в еврейской среде после вступления евреев в землю обетованную. В более поздние времена начал действовать закон, по которому в этих городах мог спрятаться человек, совершивший как умышленное, так и непреднамеренное убийство. И города эти должны были «служить убежищем всякому убийце... дабы мститель за кровь в горячности сердца своего не погнался за убийцею... и не убил его, между тем как он не подлежит осуждению на смерть» () . Но этот же закон предписывал старейшинам города взять убийцу из его убежища и за совершение преднамеренного убийства «предать его в руки мстителя за кровь, чтобы он умер» () .

Но наряду с этим, в ветхозаветной морали порицалась месть и рекомендовалась любовь к ближнему. Понимая буквально смысл этого закона, евреи ближними считали только сынов своего народа. А всякого не еврея воспринимали как врага, делая ложный вывод из этого закона о том, что всех не евреев нужно ненавидеть. Хотя в ветхозаветной морали непосредственного закона о ненависти к врагам, или не евреям, не было. Евреи также очень часто не исполняли закон о любви к ближнему, грубо нарушая его тем, что мстили друг другу, даже по решению суда. Несмотря на то, что евреи, по закону Моисея, не имели право чинить месть над своим обидчиком без гражданского суда, они все равно, из-за своего жестокосердия, беспощадно мстили своим врагам.

Месть без суда издавна стала применяться в еврейской среде как древний обычай. И предписания, предназначенные для судей, евреи широко применяли в виде самосуда над обидчиком. «Отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (). Чтобы прекратить широко распространившийся в еврейской среде обычай самосудной мести, Моисей своими законами предписывает осуществлять месть только после гражданского (общественного) суда. Но потакая жестокосердию евреев, разрешает передать обидчика не в руки палача, а в руки мстителя «и предать его в руки мстителя за кровь» () . В особенности это касалось мести за убийство.

Более того, при осуществлении мести, узаконенной гражданским судом или без суда, евреи имели обыкновение своему обидчику воздавать гораздо большим количеством страданий, чем тот этого заслуживал. Чтобы прекратить произвол мстителя и чрезмерность мести и жестокости, Моисей в своем законе, повторенном в трех его книгах Исход, Левит, Второзаконие, предписывал мстителю, получившему по суду в свое распоряжение обидчика, причинять ему только такой вред, какой совершил обидчик, но не сверх того. «Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу. [Какой кто сделает вред ближнему своему, тем должно отплатить ему.]» (). Как видим, закон Моисея месть не отменял, но сдерживал жестокость и произвол мстителей, требуя чтобы месть осуществлялась только после гражданского суда и чтобы месть была справедливой, то есть чтобы мстивший не воздавал более положенного обидчику. Вот такая картина нравов царила в еврейском государстве до проповеднической деятельности Иисуса Христа.

Не противиться злу Христос также рекомендует и для того, чтобы человек ответил на вред, причиненный ему злодеем, не агрессией, а милосердием, лаской, то есть добром, и таким образом сделал первый шаг к примирению. А зло, сделанное в ответ обидчику, приводит к новому, еще большему злу, и обостряет отношения между людьми. Прекратить обмениваться ответными злыми действиями враги смогут лишь тогда, когда один из них вместо злого, сделает первый благоразумный добрый поступок, который приведет враждующих людей к примирению. А началом примирения и является непротивление злому, о котором говорит Христос. Так из первого шага добра, в виде непротивления злу, то есть в виде не допущения противных действий, сделанных наперекор враждебной стороне, может возникнуть и постепенно развиться примирение враждующих сторон и дальнейшая дружба, помощь, взаимовыручка и сотрудничество между ними.

Таким образом, поступок непротивления злу, при встрече с врагом или злодеем, представляет собой разумную тактику поведения и мудрую дипломатическую систему, которая является залогом того, что из врага можно сделать друга. Метод не ответного зла, доброго отношения к людям в виде терпеливого проявления к ним заботы и ласки, соединенного с разъяснением того, что нельзя делать зло, широко применяется во всех педагогических и психологических системах мира для того, чтобы перевоспитать злодея или грешника и превратить его в добропорядочного человека и хорошего члена общества. И таким образом без агрессии и вражды победить в душе человеческой зло и заменить его добром.

Слова Спасителя о непротивлении злому человеку применимы также и в том случае жизни, когда один человек причинил вред другому человеку, в одной ситуации сознательно, как враг. В другой ситуации не специально, не умышленно, случайно навредив кому-либо. В этом случае человек, которому навредили, должен не противиться злому, то есть не проявлять агрессию и противодействие в первой ситуации, для того, чтобы из врага сделать друга. Во второй ситуации, для того, чтобы не обострять отношения и из случайного вредителя, своим ответным злом не создать врага. Если бы человек, не являясь злодеем, неосознанно причинил кому-либо нечаянное зло, то в этой ситуации такой человек хотел, чтобы его поняли и ему не мстили, и помогли бы исправить случайно совершенное им неумышленное зло. Поэтому в этой ситуации к такому человеку и нужно не применять агрессию в ответ на его неумышленное, нечаянное зло и не противодействовать, а не противиться его случайному злому поступку и помочь ликвидировать дурные последствия этого случайного зла.

Не противиться злу нужно также и для того, чтобы исполнить такие слова Спасителя. «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (). То есть если человек не будет проявлять агрессию на зло, а ответит добром, то в том случае, когда этот человек сам случайно совершит непреднамеренное зло, то и ему не будут мстить за это и отвечать враждой, а ответят взаимопониманием и доброжелательностью. Доказательством правоты этого объяснения являются поступки Самого Иисуса Христа, которые всегда будут для нас ярким примером для наследования. «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос страдал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (). Так, например, в тот момент, когда разгневанные евреи взяли камни чтобы побить Спасителя, Он не стал мириться с этим злом, но победил зло добром, которое выразилось не в агрессии, а в мирных словах увещевания. В ответ на злобу евреев Спаситель сказал: «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?» () . Кроткий вопрос, основанный на обезоруживающей правде, прозвучал из уст Спасителя, и разбудив очерствевшую совесть евреев, защитил Иисуса Христа от побоища.

Таким образом, не противностью, не агрессией, а кротостью и правдой отстранил от Себя опасность и победил зло доброй речью. В другом случае, когда Спасителя допрашивал первосвященник Анна «один из служителей, стоявший близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь Ты первосвященнику?» () . В этой ситуации не подставил второй щеки, не смирился со злом, а защитил Себя кротким вопросом, основанным на обезоруживающей правоте и без агрессии и вражды победил зло. Иисус сказал ударившему его служителю: «Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» () . И пристыженный служитель не поднял больше на Спасителя руки. Известен ещё один случай, когда после проповеди Спасителя в Назаретской синагоге евреи «исполнились ярости и, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его» () . То в этом случае Спаситель не дал осуществиться злу по отношению к Себе, но и не противодействовал разгневанным евреям ответным гневом, агрессией или насилием, но опять мирно ликвидировал зло, победив зло добром. В этом случае Спаситель мирно ушел от разгневанных евреев, не причинив никому из них вреда. «Но Он, пройдя посреди них, удалился» ().

В другой ситуации, во время посещения Иерусалимского храма Спаситель также не дает восторжествовать злу. «И вошел Иисус в храм Божий и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей, и говорил им: написано, – дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников.» (). Сделал это потому, чтобы очистить храм от осквернения, так как торговцы Святое место – храм, превратили в место торговли, и в доме Божьем, где нужно молиться, активно, как на базаре, вели торговлю: меняли деньги, продавали скот и птицу. Очищая храм от кощунства евреев, Иисус сказал торговцам: «Написано, – дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников» . Так как торговцы, несмотря на настоятельные уговоры Иисуса, добровольно уходить из храма не хотели, то Спаситель, в качестве вынужденной меры, опрокинул их столы и скамьи, но не причинил никому телесного вреда. Как видим в этом случае не дает восторжествовать злу в виде осквернения храма торговлей, но напугав упрямых и бессовестных торговцев тем, что после опрокидывания столов и скамеек могут последовать более решительные действия с Его стороны, Спаситель очищает храм от осквернения торговлей, при этом никому не причинив вреда, и победив зло добром, а не агрессией и враждой.

Как видим из поступков Иисуса Христа, Спаситель не подчинялся злу, но противодействуя ему особым, неагрессивным способом, побеждал зло добром, не только словом, но и делом. Поэтому слова Спасителя «не противиться злому» нужно понимать не как призыв покорности злу, не как подчинение злу и примирение со злом, но как наилучшую, самую правильную и рациональную форму поведения человека во время встречи со злом.

Если бы слова Иисуса Христа о непротивлении злу понимались как беспрекословное подчинение злодейству, то не было бы в Библии таких слов, ясно указывающих на то, что зло нужно побеждать. «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (). В Библии также говорится о том, что мудрый человек не приветствует зло и не подчиняется ему, а «мудрый боится и удаляется от зла» () . И поскольку Господь является воплощением Света, Разума и Добра, а противостоящий Богу символом тьмы, греха и зла, то человек, любящий Господа, ненавидит зло. «Любящие Господа, ненавидьте зло!» () .

Итак, из всего вышесказанного, совет не противиться злу нужно понимать не как призыв подчинения злу и согласия со злом (так как в другом месте Библии призывается бороться со злом и побеждать его добром), а как особую форму наиболее правильного поведения человека при встрече со злом. Этот особый способ поведения при столкновении со злом состоит в том, чтобы не проявлять противность (то есть не противиться) и противодействие, связанные с враждой и местью в адрес зла. А отвечая добром на зло, постараться не допустить нового проявления зла, которое может возникнуть в ответ на ваше противодействие злу злом. Доказательством правоты этой мысли и есть такие поясняющие слова. «Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло; но всегда ищите добра и друг другу и всем» ().

Не отвечая на причиненное ему зло, человек достигает осуществления сразу двух задач: 1 сдерживаясь от гнева, сам не участвует в ответном зле, а благодаря этому зла на свете будет меньше; 2 озадачив злодея тем, что не отвечает враждебностью на причиненное ему зло, человек тем самым не допускает новой вспышки зла, которая может последовать со стороны злодея на враждебное действие за предыдущий злой поступок. Поэтому в Писании рекомендуется: «уклоняйтесь от зла и делайте добро, ищите мира и стремитесь к нему» () . Способ поведения, связанный с уклонением от зла, угоден Богу, потому что позволяет делать добро, а это является соблюдением заповедей Божьих. А человек «соблюдающий заповедь не испытывает никакого зла» () , потому что ему помогает и его защищает Бог.

Как видим совет Спасителя о непротивлении злу, в том смысле чтобы не причинять вреда в ответ злодею, и есть разумным богоугодным поступком, приносящим человеку защиту от зла. Учитывая это правило, в Библии и дается такое поучение. «Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благословение. Ибо, кто любит жизнь и хочет видеть добрые дни, тот удерживай язык свой от зла и уста свои от лукавых речей» () . Вот поэтому Спаситель и советует не противиться злому (в смысле не проявлять противность, враждебность, агрессию) в ответ злодею.

Не противиться злу при встрече с ним, то есть не отвечать на зло противностью, ответной агрессией нужно также и потому чтобы исполнить Божью заповедь о прощении врагов. «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (). Не противиться злому в том смысле, чтобы не допускать ответного зла, нужно также и для того чтобы исполнить заповедь Господа о любви к ближнему своему. «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (). Согласно этой заповеди человек не должен вредить ближнему своему, даже если ближний является злодеем. Но благодаря совершению добрых поступков, человек должен перевоспитать злодея и сделать из него добродетельного человека. То есть вернуть в лоно Господне заблудившуюся душу. В этом и будет состоять в данной ситуации любовь к ближнему.

Не противиться злому в том смысле, чтобы не отвечать злом на зло, нужно также и для того, чтобы не нарушить заповедь Божью о воздаянии. В Библии говорится о том, что Господь «воздаст каждому по делам его» () и «Который воздаст каждому по делам его» () . То есть если человек на вред, причиненный врагом, ответит враждой и местью, то этим совершит в адрес врага своего зло. А за совершенное зло, причиненное даже врагу, Господь накажет, так как «воздаст человеку по делам его» () . Поэтому, учитывая наличие в жизни закона воздаяния Божьего за дела, человек не должен противиться злу в том смысле, чтобы не допускать агрессии, вражды и мести к злодеям, но должен побеждать зло добром.

Не противиться злу, в смысле не отвечая злом на зло, нужно также и для того, чтобы соблюсти заповедь Божью, согласно которой Сам воздает злодею за зло. «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (). Господь накажет злодея лучше, чем обиженный человек, потому что любой человек в сравнении с Богом слаб, а Господь Всемогущ. И от гнева Божьего не спрячется никто, так как Господь Всеведущ. Господь накажет злодея в тот момент, когда это будет нужнее всего, потому что Господь Всезнающ. Господь накажет злодея в полной мере, так как Справедлив. Но наряду с этим человек по воле Божьей в пределах своих возможностей тоже может бороться со злом и защищаться от зла, но побеждать зло только добром.

Итак, из всего вышесказанного видно, что в словах Спасителя о непротивлении злу не говорится о подчинении злодеям, о приветствии, признании и поощрении зла. А говорится об особом способе поведения, которого человек должен придерживаться при встрече со злом. Суть этого способа поведения, как уже говорилось, состоит в том, что зло нужно воспринимать мудро, с достоинством и спокойствием, без нервов и истерик, без раздражения и противности в адрес зла. А главное, ни в коем случае нельзя делать ответное зло, так как это приведет к воздаянию за совершенное вами зло, к обострению вражды между противодействующими сторонами, и в итоге к увеличению в мире зла. Но нужно не подчиняясь и не противясь злу, побеждать зло добром. Для этого Спаситель, дает нам целый ряд примеров из Своей жизни, в которых побеждает зло при помощи добра. Для этой цели дается много мудрых поучений и разумных советов в Библии. «Наконец будьте все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосерды, дружелюбны, смиренномудры» () . И тогда «кто сделает вам зло, если вы будете ревнителями доброго?» () .

Спаситель приводит конкретные примеры того, как можно победить зло добром. Он советует выполнять просимое доброе дело сверх меры, больше в два раза требуемого. В этих примерах Спаситель показывает раскаявшегося человека, готового исправить свою вину и пострадать во искупление греха в двойной степени. Например, подставить не только одну щеку, но и вторую. Отдать не только одну рубашку, но и одежду. Идти не одно поприще, а два. Однако эти слова Иисуса Христа нуждаются в отдельном рассмотрении и пояснении.

Святой Церковью читается Евангелие от Матфея. Глава 5, ст. 33-41.

33. Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои.

34. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий;

35. ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя;

36. ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным.

37. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.

38. Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб.

39. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую;

40. и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду;

41. и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.

(Мф. 5, 33–41)

В Нагорной проповеди Господь часто напоминает иудеям о том, что им уже известно. Ветхозаветный закон запрещал клясться именем Божьим. Тем более, что третья заповедь закона Божия запрещала всякое упоминание имени Божьего всуе. Современные Господу иудеи, желая буквально исполнить эту заповедь, вместо этого клялись небом и землей, Иерусалимом, своей головой. Эти-то клятвы и запрещает Спаситель.

Святитель Кирилл Александрийский пишет: «Он запрещает нам клясться небом и землей для того, чтобы мы не воздали твари чести и не боготворили ее… Запрещает также клятву Иерусалимом, поскольку земной Иерусалим есть образ горнего Иерусалима, и только Бог клянется Самим Собой, то есть собственной славой. Поэтому ввиду того, что предмет нашего уподобления превосходит нас, мы не должны клясться ни собой, ни собственной славой. Ибо мы не свободны, как Бог, а находимся под Божьей властью».

Таким образом, зная, что все сотворено Богом, клясться каким-либо Его творением – значит клясться Сотворившим. А потому Христос заповедует: Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5, 37).

И эти слова говорят о том, что у человека никогда не должно быть необходимости подкреплять истинность своих слов клятвами или гарантиями. Сам характер человека должен сделать клятву совершенно ненужной. Он сам и его поведение должны быть гарантией.

Борис Ильич Гладков поясняет: «Христос требовал от Своих последователей нравственности выше фарисейской: нищий духом, плачущий о своих и чужих грехах, кроткий, правдивый, милостивый, чистый сердцем и водворяющий мир достоин такого уважения, такого доверия, что ему никогда не придется подкреплять слова свои призывом Бога во свидетели; такому человеку должны безусловно верить все; от него никто не потребует клятвы; его слова да или нет будут вернее, надежнее клятвенных уверений грешника».

Продолжая сравнение Своих заповедей с ветхозаветными, Спаситель цитирует древнейший в мире принцип: Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб (Мф. 5, 38).

Этот принцип носит название «закон Талиона», от латинского слова «талио» – возмездие. Принцип этот прост: человек, нанесший урон другому, должен получить равное по силе воздаяние.

Конечно, этот принцип не соотносился с идеалом высокой христианской любви, а потому Спаситель отменяет его действие. Господь призывает не воздавать злом за зло и приводит три примера христианского смирения: Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5, 39).

Евфимий Зигабен отмечает: «Повелевает не только не мстить, а скорее подставлять себя ударяющему, чтобы обуздать его терпением и великодушием. Видя это, он не только не нанесет другого удара, но раскается и в первом и примирится, а если ты будешь противиться, то он еще больше воспламенится и ожесточится».

Приводя следующий пример, Спаситель замечает: и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду (Мф. 5, 40).

Дело в том, что иудеи по обыкновению носили две одежды: нижнюю рубашку или тунику, на которую накидывалась верхняя одежда, бывшая обыкновенно дороже первой. Спаситель и говорит, что если кто потребует менее ценное, то нужно отдать ему и более ценное, то есть уступить сверх того, что от тебя ожидают.

Следующий образ речи Спаситель заимствует от древнего обычая. Было установлено, что курьеры, везшие какие-либо приказания, имели право требовать себе проводников и в случае их нежелания ехать принуждать к тому силой. А потому Господь наставляет: и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два (Мф. 5, 41), то есть если потребуется услуга, даже несправедливо и с принуждением, необходимо оказать ее вдвойне.

Все эти примеры дают понимание истинного смирения и любви Христовой, показывая нам, дорогие братья и сестры, высоту, на которую мы призваны подняться.

Помогай нам в этом Господь!

Иеромонах Пимен (Шевченко)