(Аnselm of Canterbury, 10331109). Один из величайших средневековых теологов, хотя при жизни его учение повлияло лишь на узкий круг монахов. Ансельм Кентерберийский родился в Италии, получил образование в лучших новых школах Сев. Франции, где преподавали грамматику и диалектику, а в 27 лет принял монашество в нормандском монастыре Бек. Это аббатство славилось своей подвижнической жизнью, во главе его стоял незаурядный церковный деятель и ученый Ланфранк. Вскоре Ансельм Кентерберийский становится приором (106378), затем аббатом Бекским (107893). В 1093 г. он против воли вынужден занять место умершего Ланфранка и стать архиепископом Кентерберийским (10931109). Его 12 теологических трактатов, 19 молитвословий и три размышления, а также множество писем (всего 375) признаны литературными шедеврами. Но все они, даже наиболее технически и логически совершенные, адресованы монашескому окружению, в к-ром со своими последователями и учениками он полностью отдался созерцательной жизни. Его первые литературные труды это молитвословия и размышления, крые придали формальной литургической молитве эпохи раннего Средневековья задушевный характер и выразили глубокую личную преданность автора Иисусу Христу, Деве Марии и святым. Его письма стали образцами изощренного выражения сердечной дружбы и религиозного общения. А теологические труды, напротив, отмечены не столько личным чувством, сколько интеллектуальной проницательноетью, ясностью изложения и отточенной аргументацией.
В лучших традициях бенедиктинцев, Ансельм Кентерберийский считал, что знание должно служить целям религиозной жизни. Он всегда мыслил как человек, крый уже обладает верой и ищет разумения, опираясь на известное латинское изречение fides quaerens intelledum («вера, ищущая разумения»), воеходящее к Ис 7:9. Но если другие средневековые монахи в своей учености и рассуждениях не шли дальше Св. Писания, то Ансельм Кентерберийский, человек всесторонне образованный и сведущий в грамматике и диалектике, к великому изумлению Ланфранка, сознательно отложил Св. Писание, чтобы свободно поразмышлять над важнейшими истинами христианской веры. По его убеждению, человеческий разум, сотворенный по образу и подобию Божию, должен стремиться постичь «необходимые причины» вещей, присущие жертвенному Существу и представленные во всех Его творениях. Опираясь на учение Августина о Троице, он размышлял о природе Высшего Существа, о Божьих атрибутах, выводимых логически, о Его самознании и языке (Слове), о Его отношении к себе и другим в любви. Первый трактат Ансельма Кентерберийского (107677)сначаланазывался «Размышления о разумности веры», а впоследствии в сокращенном виде получил название «Монологион» («Монолог о разумности веры», см. Рим 12:6). Затем, опираясь на разум и молитву, он попытался описать саму суть и необходимость бытия Божьего краткой формулой: «Существо, более или выше Которого ничего нельзя помыслить». В его сочинении «Прослогион», к-рое сначала называлось «Вера, ищущая разумения», приводится т.н.онтологическое доказательство бытия Божьего. Это доказательство (скорее способ постижения и определения реальности) привлекало многих философов начиная с эпохи Средневековья до наших дней, хотя некрые великие мыслители (Фома Аквинский, Кант) его отвергли.
Используя то же сочетание грамматического определения и логического изложения, Ансельм Кентерберийский занимался вопросами, связанными с грамматикой, познанием истины, падением Сатаны, проблемой непорочного зачатия Девы Марии, двойным исхождением Св. Духа и согласованием Божьего предведения и предопределения со свободой воли. Т.о., этот философтеолог (по современной терминологии) свободно обращался к вопросам, крые впоследствии были разделены на общее и особое откровение или на «естественную теологию» и «теологию откровения «. Прежде всего это относится к наи более влиятельному из его теологических трудов «Почему Бог вочеловечился?». Оставив в стороне все знание об Иисусе Христе, Ансельм Кентерберийский попытался дать необходимые основания того, что Богочеловек должен был прийти на землю и принести искупительную жертву. Оскорбление, нанесенное Богу грехопадением человека, требовало, чтобы человек дал удовлетворение справедливому Богу, однако понастоящему возместить ущерб мог лишь сам Бог. Поэтому Богочеловек принес искупительную жертву за всех людей. Ансельм Кентерберийский частично адресовал это доказательство евреям: в ту пору их критика идеи воплощенного Бога звучала с особой силой. Но больше всего его теория об «удовлетворении» оскорбленного Бога подействовала на христиан. Она разрушила средневековые представления о правах дьявола на падшее человечество и преуменьшила роль Христапобедителя, крую подчеркивали ранние восточные богословы. Эта теория об «удовлетворении» повлияла на всю католическую и протестантскую теологию искупления вплоть до наших дней.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ
Anseimus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия-21 апреля 1109, Кентербери) — средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093- архиепископ Кентерберийский.
Ансельм — один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т. п., т. е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.
Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.
У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено — понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.
Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.
Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.
Исходный пункт третьего доказательства-констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.
В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально.
В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (SoHaeemnypa, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.
Понятие истины.Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De ubertate arbitrie) и «О падении диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость-это правильное (истинное, т. е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения, только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было- бы невозможным без искупительной жертвы Христа.
. «Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) — заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении — понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.
Отличное определение
Неполное определение ↓
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия — 21.4.1109, Кентербери, Англия), средневековый богослов и философ, святой Римско-католической церкви. С 1059 года учился у философа и богослова Ланфранка в школе бенедиктинского аббатства Ле Бек, где в 1060 году принял монашество, в 1063 году был избран приором, а в 1078 году — аббатом.
Там написал значительную часть своих богословско-философских трудов, в том числе «Монологион», посвящённый разъяснению основных положений христианского вероучения. С 1093 года архиепископ Кентерберийский. Из-за разногласий с королём Генрихом I в вопросах о праве распоряжения церковным имуществом и о праве на инвеституру вынужден был дважды оставлять Кентерберийскую епархию и подолгу жить за пределами Англии.
Наибольшее влияние на формирование воззрений Ансельма Кентерберийского оказал Августин. Ансельм Кентерберийский — один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму Кентерберийскому, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т.п., то есть виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймёт, как один Бог может быть в трёх Лицах. Только в Боге сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога, до акта творения они предсуществуют в Боге в образе его Идей — мыслей Бога, вечно существующих в его уме. Всё сотворённое получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде Идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если его всё же сравнивать с ними, то, скорее всего, его можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.
Познание для христианина начинается с акта веры, завершается блаженным видением Бога как высшего блага, которое возможно только для разумной души, любящей Бога превыше всех благ, для чего она и была создана. Среднее звено между слепой верой и непосредственным видением Бога — вера, ищущая понимания с помощью разума: «верую, чтобы понимать» (credo, ut intelligam). Не претендуя на познание своими силами неизреченной Божественной сущности, разум способен усмотреть её существование. Важнейшей задачей разума является доказательство бытия Бога.
Ансельм Кентерберийский формулирует четыре таких доказательства. В трёх из них существование Творца доказывается, исходя из рассмотрения творений (трактат «Монологион»): все творения, будучи наделены той или иной степенью совершенства, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. В трактате «Прослогион» Ансельм Кентерберийский впервые формулирует онтологическое доказательство существования Бога. Он исходит из предпосылки, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог»: Бог как «то, больше чего нельзя помыслить», не может не мыслиться существующим реально. Согласно Ансельму Кентерберийскому, Бог — единственный объект мышления, для которого характеристики «быть мыслимым» и «обладать бытием» неотделимы друг от друга.
Хотя основной путь богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности, человек, согласно Ансельму Кентерберийскому, способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворённых вещей, соприкоснуться с Первым Бытием, и такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли. Предположение о том, что человек обладает способностью не просто мыслить, не пытаясь при этом ответить на вопрос, соответствуют ли предметы его мышления реальности или нет, но и непосредственно в акте мышления устанавливать контакт с тем, что существует реально, — основная предпосылка онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского. Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Р. Декарт, Г. В. Ф. Гегель) разделяли эту предпосылку, другие (Фома Аквинский, И. Кант) её отвергали.
Учение Ансельма Кентерберийского о свободе воли человека и грехопадении изложено в его трактатах «Об истине», «О свободном выборе» и «О падении диавола». Свобода воли, по Ансельму Кентерберийскому, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом (в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишёнными свободы). Свобода воли — это способность сохранять правильное (истинное, соответствующее Божьему замыслу) направление воли, то есть желать только того, чего желает Бог. Эта способность человека, сообщённая его воле по милости Бога в момент творения, была утрачена в результате грехопадения, свободного желания недолжного. Восстановление свободы человека было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.
В «Cur Deus homo» («Почему Бог человек») Ансельм Кентерберийский попытался рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Оскорбление, нанесённое свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Удовлетворение (satisfactio) за грех свободного существа должно быть принесено также свободным существом, однако человек, порабощённый грехом, не способен сделать это. Это может совершить только Бог, но так как согрешил человек, то для этого Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.
Соч.: Opera omnia // Migne PL. Т. 158-159; Opera omnia: In 6 vol. / Ed. F. S. Schmitt. Stuttg., 1968; Соч. М., 1995.
Лит.: Barth К. Fides quaerens intellectum. L., 1960; Henry D. Р. The logic of St. Anselm. Oxf., 1967; Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselmus von Canterbury. Fr./М., 1969-1976. Bd 1-5; Sola ratione. Anselm Studien… / Ed. Н. Kohlenberger. Stuttg., 1970; Hopkins J. А companion to the study of St. Anselm. Minneapolis, 1972; Rohls J. Theologie und Metaphysik: der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gutersloh, 1987.
Ансельм Кентерберийский (примерные годы жизни 1033 – 1109) – известный теолог, философ и богослов католической церкви. С 1093 года служил архиепископом Кентерберийским (Англия). После смерти был канонизирован как святой; день святого отмечается 21 апреля.
Ансельм родился в благородной семье в Аосте или в ее окрестностях в Верхней Бургундии (территория современной Италии). Отец Ансельма имел суровый и жестокий характер, мать же была терпеливой и благочестивой женщиной.
В возрасте пятнадцати лет Ансельм хотел уйти служить в монастырь, но, местный аббат отказал ему в этом желании, так как отец Ансельма не дал на это согласия. Молодой человек перенес огромный стресс, который вылился в телесную болезнь. Однако вскоре после выздоровления он отказался от своего желания служить Богу и какое-то время жил беззаботной жизнью.
После смерти матери отец Ансельма покаялся в своем прежнем довольно неправедном образе жизни и стал настолько страстным верующим, что жизнь рядом с фанатиком стала для молодого Ансельма невыносимой. Ансельм в возрасте 23 лет покинул отчий дом. Долгое время он провел в поисках себя. После странствий от монастыря к монастырю и обучения в различных церковных школах Франции в 1060 г. Молодой человек перебрался в Нормандию в аббатство Бек, где вскоре стал приором, а в 1078 г. был избран аббатом.
Аббатство Бек
Основные сочинения Ансельма Кентерберийского.
Ансельма Кентерберийского часто называют «самым ярким и проницательным умом между Святым Августином и Св. Фомой Аквинским», а также «отцом схоластики».
Сочинения Ансельма являются одновременно философскими и богословскими, поскольку в них автор стремится представить христианские принципы веры, традиционно воспринимаемые как неоспоримую истину, в виде рациональной системы.
Ансельм также анализирует феномен языка, тщательно изучая смысл религиозных терминов. Он, и последовавшие за ним мыслители, такие как и Гильом из Конша, были настоящими новаторами в западной философии в логике, семантике, этике, метафизике и других областях философского богословия.
Стилистически сочинения Ансельма Кентерберийского представлены в 2 основных формах — диалогах и медитациях.
Основные сочинения Ансельма Кентерберийского: «Монолог», «Прибавление к рассуждению», «Диалог о грамматике».
В философии продолжал скорее платоновскую, нежели аристотелевскую традицию.
Основная проблема его творчества – соотношение веры и разума. Данную проблему Ансельм Кентерберийский решал с позиций августинианства – «верю, чтобы понимать», то есть вера предшествует разуму.
По мнению Ансельма Кентерберийского, разум может прояснить истину, содержащуюся в положениях веры с помощью диалектики. Он считал, что все истины откровения можно рационально доказать.
Ансельм Кентерберийский: Онтологическое доказательство существования бога.
Попытки Ансельма Кентерберийского рационально доказать многие христианские догматы привела к появлению так называемого ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА.
Ансельм постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничего помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм Кентерберийский выводил реальность его бытия.
Ансельм Кентерберийский говорил, что если люди воспринимают Бога как совокупность всех лучших качеств, всех совершенств (он вечен, бесконечен, всеблаг, всеведущ и пр.), то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства Его окажутся мнимыми.
Ансельм Кентерберийский: этические вопросы философии.
Ансельм Кентерберийский уделял внимание также и другим этическим вопросам, таким как свобода воли и свобода выбора.
Его философскую позицию можно описать как позицию КРАЙНЕГО РЕАЛИЗМА. Его позиция многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта.
Значение Ансельма Кентерберийского в христианском богословии.
Значение Ансельма Кентерберийского в христианском богословии можно определить двумя базовыми направлениями:
- Рационализация августинианства,
- Разработка концептуальной основы схоластической философии.
(1033 – 1109)
Жизнь и деятельность Ансельма Кентерберийского совпали с одним из наиболее сложных периодов средневековой европейской истории.
С распадом империи Каролингов в Х в. Европа оказалась в состоянии феодальной раздробленности и упадка. На её территории появились десятки независимых государств, которые вели между собой бесконечные войны, приводившие их к ещё большему разорению и упадку. В этих бесконечных распрях и спорах они апеллировали к папскому Риму. Освободившись от диктата Карла Великого, Рим пытался взять на себя роль арбитра перед европейскими правителями и диктовать им военно-политические решения. Однако в действительности это привело к отрицательным последствиям для самого Рима. Оказавшись местом столкновения интересов феодалов в борьбе за власть и влияние, он сам стал местом внутренних раздоров, мздоимства, коррупции, падения нравов среди высших слоев духовенства. Епископы, архиепископы, аббаты, подражая светским правителям, командовали войсками, охотились, жили в роскоши и разврате. Широко распространилась практика покупки не только кардинальского, но и папского сана.
Пытаясь сохранить папское государство и собственную власть, Папа Иоанн ХII в середине Х в. обратился за помощью к германскому королю Оттону I, который отличался глубокой религиозностью. Оттон I разгромил войска римских феодалов, подтвердил право римского папы на светские владения в Италии. Он был коронован Иоанном ХII императорской короной, но право верховной власти оставил за собой, подчинив таким образом церковь государству.
В этих условиях упадка и разорения церкви в монастыре Клюни (во французской Бургундии) началось движение за её реформирование. Реформаторы боролись за выход церкви из-под контроля государства, за передачу папе, как наместнику Бога на земле, функции арбитра в светских и мирских делах. Они требовали также изменения внутренней духовной жизни, предполагавшего введение безбрачия для духовенства, строгое соблюдение церковных обетов, осуждение продажи церковных должностей. Идеи клюнийцев нашли отклик в среде простых христиан, для которых притягательными стали стремление к чистой жизни, аскетизму и покаянию.
Реальной борьба за осуществление этих проектов стала возможной при Папе Григории VII (ок. 1020–1085), бывшем монахом Клюнийского монастыря Гильдебрантом.
С самого начала Григорий VII проводил неуклонную политику подчинения светского государства папскому престолу, вёл активную внешнеполитическую деятельность. Но он прекрасно понимал, что без возрождения и подъёма религиозной культуры и просвещения народных масс никаких радикальных реформ осуществить невозможно.
В этот период создаются школы для духовенства, в монастырских школах изучается античная философия, в монастырских и церковных кругах начинают заниматься наукой. Уже к концу XI в. в Западной Церкви появилось больше выдающихся философов, богословов и поэтов, чем за весь период существования Римской церкви. Достойное место среди них занимает Ансельм Кентерберийский.
Жизнь и деятельность
Ансельм родился в Аосте в знатной ломбардской семье. Как свидетельствует автор «Жития святого Ансельма Кентерберийского» монах Эадмир, родители его – мать Эрмерберт и отец Гондольф – «избыточествовали богатством», но отличались нравами. Отец, преданный мирской жизни, не особенно пёкся о своем состоянии и слыл не только щедрым меценатом, но и расточителем. Мать же, глубоко религиозная и благочестивая женщина, заботилась о доме, о сохранении благосостояния и была хорошей матерью семейства.
Именно мать оказала большое влияние на маленького Ансельма как собственным поведением, так и постоянными беседами с ним, передавая ему религиозные предания и библейские истории. Ещё в школе, где он успешно учился и проявил интерес к изучению наук, мальчик стал задумываться о том, как ему лучше всего устроить жизнь перед Богом, и решил, что лучше всего он осуществит свое предназначение, став монахом. Но когда Ансельм, будучи ещё пятнадцатилетним подростком, обратился к знакомому аббату, чтобы он сделал его монахом, аббат, зная, что отец не даст на это своего согласия, и, боясь оскорбить его, отказал Ансельму.
Когда Ансельм вскоре тяжело заболел, он вновь послал за аббатом и сказал ему, что, опасаясь смерти, просит сделать его монахом, но и на этот раз он получил отказ. Ансельм выздоровел и решил, что осуществит своё намерение позже.
Между тем Ансельм вступает в юношеский возраст, и для него становится притягательной мирская жизнь, полная веселья и соблазнов. И юноша со всей страстью молодости отдался её забавам, охладев и к учёным занятиям, и к бывшим благочестивым намерениям. Пока жива была мать, нежное и почтительное чувство к ней удерживало его от слишком бурной жизни. Но после её смерти, как свидетельствует тот же Эадмер, «корабль сердца его как бы утратил якорь и почти унесён был волнением моря житейского».
Трудно сказать, как могла бы сложиться судьба Ансельма, но отношения с отцом, всегда бывшие напряжёнными, достигли такой степени конфликтности и ожесточённости, что сын в конце концов должен был оставить родной дом.
Три года он скитался по Бургундии и Франции, а затем оказался в Нормандии и направился в известный монастырь Бек, куда привлекло его имя Лафранка, настоятеля монастыря, который славился своей учёностью и благочестием, привлекавшими в Бек людей из разных стран. Здесь Ансельм, ставший прилежным учеником, скоро был замечен Лафранком. А в 1060 г., после некоторых размышлений и колебаний, Ансельм принял монашеский постриг. В 1063 г. он уже становится приором Бекского монастыря вместо Лафранка, который был переведён в другую обитель. В школе он также продолжает дело своего учителя, преподает грамматику, риторику и диалектику, но предпочтение отдает последней. Он заботится также и о библиотеке монастыря, поддерживает в ней порядок, приумножает книжное хранилище.
В 1066 г. войска нормандского герцога Вильгельма завоевывают Англию, и вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е. фактическим главой английской церкви становится Лафранк. Ансельм с 1078 г. возглавляет Бекское аббатство, неоднократно посещает в Англии владения своего монастыря, встречается с Лафранком и приобретает там множество друзей.
Это было время ожесточенной борьбы по поводу границ между светской и церковной властью. И Лафранк, и Ансельм пытались провести в жизнь идеи клюнийцев и папы Григория VII о верховенстве папской власти над светскими правителями.
Когда в 1089 г. Лафранк умер и встал вопрос о его преемнике, выбор многих пал на Ансельма. Но этому назначению противились обе стороны: Ансельм предвидел неизбежные разногласия с новым королем Вильгельмом II Рыжим, а последний не хотел видеть Ансельма преемником Лафранка и потому четыре года держал епископскую должность вакантной.
И всё же в 1093 г. назначение состоялось. Однако Ансельм потребовал, чтобы знаки его архиепископского достоинства были вручены ему папой, а не королём. И хотя спор удалось урегулировать, Ансельм в 1097 г. отправился в Рим и оставался там до 1100 г., пока новый король Генрих I не призвал его вновь на архиепископскую кафедру. Однако спор о процедуре введения во власть светских и духовных лиц продолжался ещё вплоть до 1107 г., когда стороны договорились о том, что епископы должны оказывать соответствующие почести правителям своей страны, но символы их духовного сана им может вручать только церковь.
Последние годы Ансельм был тяжело болен и мог передвигаться только на повозке. Умер он в Кентербери 21 августа 1109 г.
Ансельм был последователем Августина, и современники недаром называли его «вторым Августином» или «вторым Я Августина». На самом деле многие проблемы он рассматривал в русле идей и позиций, уже обозначенных Августином. Но в то время, когда другие богословы механически повторяли формулировки Августина, Ансельм, будучи равноценным Августину по интеллекту, восприняв его идеи, сумел самостоятельно воспользоваться ими, развить их и вдохнуть в них более глубокое содержание.
Большинство историков философии склонны считать, что именно в работах Ансельма Кентерберийского окончательно сформировалась схоластика – тип средневековой философии, сторонники которой пытались соединить догматы христианского вероучения с рациональным их обоснованием, найти некую равнодействующую между философией и Св. Писанием. Отсюда возникал неизбежный интерес к формально-логическим проблемам.
Ансельм не был первым на этом пути. До него уже шли достаточно острые споры между сторонниками и противниками диалектики (в схоластике понятие диалектики употреблялось как синоним философии). Но Ансельм сформулировал задачу, которая стала девизом всей схоластической философии: «Вера, ищущая разумения».
Проблема соотношения веры и разума
Августин провозгласил превосходство веры над разумом, и Ансельм был с ним вполне согласен, но считал, что вера должна быть дополнена знанием, чтобы способствовать её укреплению. В своей работе «Прослогион» он обращается к Богу: «Я не ищу, Господи, быть посвященным в твои тайны, ибо ум мой несоразмерен с твоим, но я хочу понять ничтожную толику твоей правды, которую сердце моё любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смочь тебя понять».
Ансельм, вслед за Августином, уверен, что вера выше разума и предшествует ему. Истина дана человеку непосредственно и целиком в первоначальном акте веры. Но эта полная истина ещё не вполне понятна человеку, и Бог дал человеку разум, чтобы с его помощью можно было понять то, что дано ему в вере. Разум не подтверждает истину, он проясняет её содержание и тем самым укрепляет веру. Впрочем, считал Ансельм, понимание веры вовсе не является обязательным для простого христианина.
После Ансельма философское обоснование теологических догм получило широкое распространение, но ни у одного из схоластов применение его не распространялось так широко, как у него. Он стремился рационалистически обосновать не только сотворение мира из ничего, но и бессмертие души, таинства веры, Троицу, воплощение и искупление. Основанием для этого ему служила уверенность в рациональности и мира, и Бога.
Проблема универсалий
Среди проблем, занимавших умы философов со времён античности, внимание Ансельма привлекла и проблема универсалий. Вопрос о том, существуют ли идеи реально сами по себе, т.е. вне предметов, или только в них и вместе с ними, возник еще в работах Платона и Аристотеля. Но в средние века термин «идея» не был распространён, и поэтому проблема эта обозначалась как «спор об универсалиях» (понятиях). В ходе споров по этому поводу сложилось два направления – реализм и номинализм. Реалисты утверждали, что реально существуют только идеи, а единичные предметы существуют лишь случайно, будучи причастными к этим идеям. Такая позиция шла от Платона и Августина. Номиналисты же считали, что существуют реально отдельные вещи, а понятия – это только имена этих вещей.
Ансельм стал одним из наиболее последовательных сторонников реализма. Он утверждал, что без признания реальности существования понятий, идей было бы невозможно объяснить большинство христианских догматов и таинств, таких, как первородный грех, таинство причастия или искупление Христом человеческих грехов. Например, понять, что каждый человек несёт на себе часть первородного греха, можно только в том случае, если верить в то, что первородный грех в качестве некоторой идеи существует самостоятельно и отдельно в божественном уме, и все люди причастны этой идее.
Доказательства бытия Бога
Но основным деянием в теоретической деятельности Ансельма Кентерберийского, благодаря которому он вошёл в историю средневековой философии, была его попытка доказать бытие Бога. Увлечённый рационализмом, Ансельм хотел доказать бытие Бога простым рассуждением. Некоторое время он колебался, не решаясь приступить к исполнению столь сложной задачи: его намерение казалось ему искушением.
Тем не менее он осуществил свой замысел, представив двоякое доказательство бытия Бога – апостериорное (т.е., основанное на опыте) и априорное(не зависящее от опыта). Первая попытка апостериорного доказательства была предпринята еще Августином, но Ансельм дополнил учение Августина и в работе «Монолог» представил четыре аргумента в пользу доказательства бытия Бога.
Первое доказательство основывалось на понятии абсолютного Добра и Блага. Всякое существо стремится к благу. Благо проявляется во множестве вариантов, но может быть лишь одно благо, дающее начало всем другим благам, и это абсолютное Благо есть Бог.
Второе доказательство связано с причинностью всех вещей в природе. Всякая вещь имеет причину, и этой причиной является другая вещь. Но мир как целое, как сумма вещей, также должен иметь причину, но такую, которая была бы беспричинной и обладала бы творческой мощью. Эта безусловная конечная причина и есть Бог.
Третий аргумент Ансельм выводит из понятия и различения степеней совершенства. Если мы различаем в мире вещи более совершенные или менее совершенные, то должно существовать некое мерило совершенства, его эталон, т.е. некоторое несравнимое совершенство, воплощающее всю его полноту. Таким совершенством может являться только Бог.
Четвёртое доказательство основывается на понятии величины. Но речь идёт не о величине пространственной (одно больше другого), а о величине вертикальной, где обязательно есть вершина, относительно которой всё оценивается по степени участия в высшем. Вот такой вершиной, по отношению к которой оценивается всё, что обладает бытием, является Бог.
Однако эти доказательства, считал Ансельм, не удовлетворяют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т.е. подчиняют веру в Бога органам чувств. О Боге же следует говорить непосредственно. С этой точки зрения важно априорное доказательство бытия Бога, которое Ансельм излагает в работе «Прослогион» («Прибавление», прибавление к «Монологу»). Это доказательство впоследствии стали называть онтологическим.
Доказательство это строится на анализе одного из псалмов Давида, в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, размышляет Ансельм, автор псалма называет этого человека безумцем? В чём заключается это безумство? Да в том, что в самом этом утверждении содержится противоречие. Бог всегда мыслится как существующий, ибо несуществующий Бог лишён одного из важнейших своих атрибутов, а это в принципе невозможно. Поэтому сказать, что Бога нет, значит впасть в логическое противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.
Логика этого доказательства достаточно проста. Бог «по определению» есть наиболее совершенное существо, которое обладает всеми положительными характеристиками. Существование – одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим его Всесовершенным и, стало быть, существующим. Таким образом, понятие существования Бога Ансельм выводит из самого понятия Бога.
Онтологический аргумент при доказательстве какого-либо тезиса – не изобретение Ансельма. Еще Парменид, древнегреческий философ, доказывая существование бытия, утверждал, что мысль о бытии и бытие – это одно и то же, и если мы мыслим бытие, следовательно, оно существует. К подобному доказательству прибегали Платон и Августин, а в более позднее время онтологический аргумент будет использоваться Декартом, Лейбницем, Гегелем.
Априорное доказательство бытия Бога подвергалось критике ещё при жизни Ансельма Кентерберийского. Монах Гаунилон возражал Ансельму: можно мыслить всё, что угодно, но это не значит, что оно тут же станет существующим. Поэтому из существования представления о каком-то понятии нельзя сделать безусловный вывод о существовании вещи, обозначенной этим понятием. Можно, например, представить себе вымышленный остров, но это ещё не доказывает, что он действительно существует.
Однако эта критика не показалась Ансельму убедительной, поскольку он предупреждал заранее, что такого рода доказательство применимо только к одному существу – к Богу, поскольку лишь он обладает всеми положительными характеристиками. Никакой остров и никакая другая вещь не может обладать всеми этими характеристиками, а потому аргументами, которыми пользуется Гаунилон, опровергнуть онтологическое доказательство Бога невозможно.
Кроме того, заявляет Ансельм, Бог мыслится не так, как мыслится всё остальное в мире, поскольку всё, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходя из небытия в бытие и наоборот. Бога же нельзя помыслить возникающим, он существует всегда и потому не может мыслиться несуществующим.
Хотя онтологическое доказательство бытия Бога давно уже прочно закрепилось в схоластической философии, споры о корректности и убедительности подобных способов доказательства продолжаются до сих пор как внутри богословской, так и философской мысли вообще. Даже Бертран Рассел признал, что «к аргументу с таким историческим шлейфом следует отнестись со всем уважением, имеет он доказательную силу или нет. Никто до Ансельма не выразил его в такой обнаженной логической форме. Стремясь к чистоте, он, возможно, не досчитался похвал: но даже это нужно поставить ему в заслугу».
Проблема свободы
Своеобразным было и понимание Ансельмом свободы, отличным от понимания её Августином. Доказательство бытия Бога, как воплощения всех совершенств, становится основой для анализа свободы в единстве нравственного и эстетического её начал.
Уже Августин утверждал, что сотворенный по замыслу Бога космос отмечен печатью совершенства и самого Бога, и его замысла. Ансельм выражает присутствие этого совершенства в понятии «правильность». Правильность – это тождество истины, правильного поступка и красоты мира. Однако красота – это нечто зримое, чувственно воспринимаемое. Удовольствие от созерцания красоты рождает радость, в которой Ансельм усматривает чувство близости человека к Богу во всём. Но в красоте обнаруживаются лишь следы Бога и его замысла в мире. Перейти же к созерцанию совершенной красоты, к совершенной радости человек в этой жизни не может, потому что он – существо сотворённое.
Но главным препятствием на пути созерцания совершенства божественного откровения является сам человек, его печальное состояние и зло, которое проистекает из его свободной воли.
Если Августин рассматривает свободу как возможность выбора между добром и злом, то для Ансельма свобода – это свобода сохранения добра, в то время как зло – есть следствие неправильного употребления свободы воли. Для рассмотрения этого тезиса он вводит понятие «способность», которое становится важнейшим в рассмотрении поведения человека и его распоряжения свободой воли.
Способность – это не просто абстрактная возможность, это позитивная сила, склонность, власть деяния, творческое, созидательное начало в человеке. Способность – это встроенность человека в порядок правильности. Отсюда и понимание свободы воли Ансельмом как способности человека сохранять правильность ради самой правильности, способность реализовывать благо, следуя истине. Такой человек способен противостоять злу, потому что так понятая свобода совершенна и никакому злу неподвластна.
Правильное поведение является движением человека к Богу и основанием для радости ещё в этом мире. Поэтому Ансельм высказывается в пользу неотторжимости человеческой свободы, знака достоинства человека, но делает его в то же время ответственным за все свои поступки. Но это не значит, что человек, обладающий свободой воли, самодостаточен и может достичь цели без помощи Бога. Главным всё же остается божественный Дар, но верность этому дару зависит от человека, от его способности удержаться от падения вследствие встречного движения к Богу.
Заключение
Влияние Ансельма на развитие религиозной философии при его жизни было весьма незначительным. Однако к концу XI – началу XII в. при анализе богословских проблем стали широко применять диалектику, а в XIII в. практически повсеместно было признано его онтологическое доказательство бытия Бога. В 1494 г. Ансельм Кентерберийский был причислен к лику святых.
Человек всегдастремился к рациональному объяснениюсвоей веры. Отсюда объяснимы многиеизвестные в истории философии попыткипостроения теологически-философскихсистем. Но в процессе рассуждения о Богеи Его самосущном бытии самое главное,чтобы наше рассуждение не сталосамодовлеющим, т.е. чтобы наш разум, ratio,не занял в наших умопостроениях местоБога. поэтому все рассуждения одоказательстве бытия Божия всегдаотносительны, и в дилемме вера и разумпервым и определяющим фактором должнабыть вера. “Ибо я не разуметь ищу, дабыуверовать, а верую, дабы уразуметь”.Такой подход, непреложный для всеххристианских мыслителей, если подхристианскими мыслителями пониматьистинно верующих людей, провозглашаетв начале своего трактата “Прослогион”Ансельм Кентерберийский.
Ансельм Кентерберийскийродился в 1033 году в Аосте (Сев.Италия) всемье местных дворян. После смертиматери в 15 лет он ушел из дома, нескольколет скитался по Франции, переходя изшколы в школу, пока не очутился в Нормандиив Бекском монастыре у учителя Ланфранка.Ланфранк был прекрасным ритором ипедагогом. После долгих странствованийон осел в бедном Бекском монастыре,решив бороться с собственной гордыней.Со временем его школа приобрелаизвестность, среди учеников Ланфранкабыли Иво Шартрский, Ансельм из Баджио,будущий папа Александр II. К этомувремени относится написание Ансельмомсвоих первых философских трудов “Ограмотном”, “Монологион”, “Прослогион”,“Об истине”, “О падении дьявола”, “Освободе выбора”. На век Ансельма пришлиськрупные исторические события, в которыхон участвовал. Вильгельм Завоеватель,герцог Нормандский, хорошо знал и оченьценил мудрость Ланфранка. Поэтому, когдав 1066 году он по благословению папыАлександра II предпринял удачныйпоход в Англию, и укрепившись в новыхвладениях в 1070 году назначил Ланфранкаархиепископом Кентерберийским. Послесмерти Вильгельма и Ланфранка светскуювласть в Англии получил по наследствувторой сын Вильгельма ЗавоевателяВильгельм Рыжий, а духовную власть пообщему желанию герцога и епископоввоспринял духовный сын ЛанфранкаАнсельм. Имея истинно христианскийподход к пониманию своего пастырскогодолга, Ансельм с одной стороны по своемусмирению никогда не боролся заархипастырский жезл, а с другой, облеченныйот Бога отстаивать интересы Церкви,всегда твердо противостоял посягательствамсо стороны светской власти. Главнымнаправлением его деятельности, какархипастыря, была борьба с инвеститурой,проводимая при поддержке пап Григория VII иУрбана.
Ансельм пользовалсяогромным авторитетом в Церкви. Так, наСоборе в Бари в 1098 году, посвященномвопросам “точного истолкования веры”,папа Урбан в критический момент обсуждениявоскликнул: “Ансельм, отец и учитель,где ты?” — и Ансельм произнес речь,дошедшую до нас под названием “Обисхождении Святого Духа, книга противгреков”. Окруженный любовью и почитаниемдрузей и внушающий страх и уважениеврагам, Ансельм отошел ко Господу в 1109году в 16 год своего понтификата на 76году жизни. Его жизнь и деятельность,проведенные в полном согласии с егоубеждениями, изложенными в многочисленныхтеологических сочинениях, оцененыкатолической церковью, как жизнь святого.
Итак, доказательствабытия Божия можно разделить на несколькогрупп. Как то, космологическое,телеологическое, онтологическое,психологическое нравственное иисторическое. Из них онтологическоедоказательство стоит как бы отдельно,потому что все остальные доказательстваисходят из рассмотрения явлений илисвойств мира и человека, т.е. творения,и путем индукции восходят от частногок общему, т.е. Творцу. Онтологическое жедоказательство, по крайней мере так,как оно было заявлено АнсельмомКентерберийским, самодостаточно, т.е.для доказательства бытия Абсолюта неиспользуют ничего, кроме понятия обэтом Абсолюте. Тем самым это доказательствонаиболее достоверно, ибо требуетнаименьшего количества предпосылок, вто время как каждая предпосылка, вводимаяв рассуждение о Начале или Первопричинебытия может быть крайне сомнительна,ибо и весь мир имеет относительное бытиек Источнику бытия.
Итак, АнсельмКентерберийский поставил перед собойзадачу рационального обоснования своейверы без привлечения понятий и явленийэтого тварного мира. По преданию, ондолго молился, чтобы Господь дал емуразумение, и однажды во время совершенияБожественной Литургии ему было даноозарение свыше. Сам Ансельм формулируетдоказательство таким образом: “И,конечно, то больше чего нельзя себепредставить, не может быть только в уме.Ибо если оно уже есть по крайней меретолько в уме, можно представить себе,что оно есть и в действительности, чтобольше. Значит, если то, больше чегонельзя ничего себе представить, существуеттолько в уме, тогда то, больше чего нельзясебе представить, есть то, больше чегоможно представить себе. Но это, конечно,не может быть. Итак, без сомнения, нечто,больше чего нельзя себе представить,существует и в уме, и в действительности.”“Значит, нечто, больше чего нельзя себепредставить, существует так подлинно,что нельзя и представит себе егонесуществующим. А это Ты и есть, ГосподиБоже наш. Значит, Ты так подлинносуществуешь, Господи Боже мой, что нельзяи представить себе, будто Тебя нет.”
Формула, с помощьюкоторой строится доказательство Ансельма“то, больше чего нельзя себе представить”_ “id quo maius cogitari nequit”. Не будучи соотнесеннойсо всем существующим в тварном мире,она принимается в контексте Ансельмовадоказательства как одно из имен Бога.Фома Аквинский считает такой ходдоказательства малоубедительным, т.е.выведение из мыслительной субстанцииреальной, хотя Библия учит нас именноо реальности имени Бога и, вообще говоря,только имени Бога. “Бог сказал Моисею:Я есть Сущий. И сказал: так скажи сынамИзраилевым: Сущий послал меня к вам.”
Красота и законченностьАнсельмова доказательства сразу вызвалакак восхищение, так и одинаковоевозражение со стороны теологов ифилософов, продолжающиеся по сей день.Первым с критикой Ансельма Кентерберийскоговыступил его ученик Гаунило из Мармутье.Дело в том, что в доказательстве Ансельмадействительно присутствует некаяфилософская эквилибристика на граниигры слов. И применять метод Ансельмак любым понятиям, кроме понятия о Боге,как будет видно из дальнейших споров,логически неприемлимо. Так, Гаунилов качестве иллюстрации своей критикиприводит пример о неком совершеннейшемострове забытых сокровищ. На возражение,что этого острова нет, приводит довод,что раз он совершеннейший, то он долженбыть. И что мол таким путем можно доказатьсуществование чего угодно. На это Ансельмотвечает: “Если кто-то найдет мне вдействительности или только в представлениикроме “того, больше чего нельзя себепредставить” к чему подойдет ход этогомоего доказательства, то я найду и дамему потерянный остров, так что большене потеряется.” Итак, критика Гаунило,как впрочем и вся дальнейшая критика втечении веков онтологическогодоказательства пытается распространитьна что-то другое, кроме “того, большечего нельзя себе представить”.
№18Спор реалистов и номиналистов обуниверсалиях
В XI веке развернулась борьба между номинализмом и реализмом. Конфликт был связан с догматом христианской религии о триединой сущности Бога. Бог един, но триедин в лицах: Бог-Отец. Бог-Сын и Бог-Святой Дух. Развернувшаяся полемика вышла за пределы этого вопроса и вылилась в рассмотрение диалектики единого и общего.
Реализм рассматривал общее как нечто идеальное, предшествующее вещи, т.е. фактически разрабатывал идеалистическую концепцию связи общего и единичного. Номинализм выражал материалистическое решение этой проблемы.
Доказательностью бытия Бога занимался Аксельм Кен-терберийский (1033-1109). «Если есть мысль о Боге, то Бог есть в действительности». Мысль и бытие тождественны. Общие понятия «универсалии» существуют реально. Отсюда и термин «реализм». Общее существует так же реально как бытие, а Бог — это реально существующее «общее».
Этой теории возражал философ Росцелин, он полагал, что в мире существуют только единичные вещи, а общее «реально, как вещь, не существует». — «Универсалии» — это общие понятия, это «звуки голоса — номинал. Отсюда «номинализм». Свое учение Росцелин применил к догмату о Троице, по его теории получилось, что существует не один, а три Бога. В 1022 г. это учение было объявлено еретическим.
Пьер Абеляр (1079-1142) в своем учении которое называется «концептуализм», пытался объединить реализм с номинализмом. Опираясь на идеи мыслителей античности, он развил теорию, в которой утверждал, что общее не существует реально вне вещей. Оно существует в самих вещах и выделяется нашим умом, когда мы начинаем изучение этих вещей. Общее реально существует только в уме (ум — это есть концепт), концептуально, но не в виде самостоятельных идеи. Поскольку наш ум вполне реален, то общее в уме реально. Абеляр принял участие в споре о Троице, попытавшись свести воедино все три атрибута Бога, создав некое совершенное Существо Фактически он сводил существование троицы к качеству одной личности.
Систематизировал схоластику Фома Аквинский (1225-1274) — видный философ, автор одного из господствующих направлений философии католической Церкви — томизма. Его учение в 1878 г. было объявлено официальной идеологией католицизма, а со второй половины XIX в оно становится основой неотомизма, который является одним из мощных течений в современной философской мысли.
В трудах: «Сумма теологии», «Сумма философии», «Сумма против язычников» он, опираясь на труды Аристотеля, рассматривает бытие как возможное и как действительное.
Бытие — это существование единичных вещей, что и есть субстанция.
Материя — это возможность, а форма — действительность.
Используя идеи Аристотеля о форме и материи, он подчиняет им учение о религии. Он утверждает, что материальное без формы не существует, а форма зависит от высшей формы — Бога. Бог же — существо духовное. Только для телесного мира необходимо соединение формы с материей. Но материя пассивна, активность ей дает форма.
Фома Аквинский утверждал, что «бытие Божие» должно быть доказано через доступные нашему познанию следствия. Он предложил пять своих доказательств существования Бога, которыми пользуется современная католическая церковь:
все, что движется, движимо кем-то и есть перводвигатель, коим является Бог;
все, что существует, имеет причину — следовательно, есть первопричина всего — Бог;
случайное зависит от необходимого — следователь- . но, первоначальной необходимостью является Бог;
все, что существует, имеет различные степени качества, следовательно, должно быть высшее качество — Бог;
все в мире имеет цель, или смысл — значит существует разумное начало, которое направляет все к цели — Бог.
№19Пантеистическая философия НиколаяКузанского
Современникмногих итальянских гуманистов НиколайКузанский (1401-1464) — один из самых глубокихфилософов эпохи Возрождения.
КонцепциюБога у Кузанца следует трактовать какпантеистическую. Пантеизм подрываетличностно-трансцендентную трактовкуБога и настаивает на его безличности ивсеприсутствии. Между теизмом и пантеизмомкакой-то жесткой, непереходимой границынет. Следует также иметь в виду, чтообщей для теизма и пантеизма (как идеизма) является идея особого, совершеннодуховного бытия-Бога, первичного поотношению к человеку, который без такогобытия существовать не может.
НиколайКузанский понимал, что максимальнобесконечный и предельно единый Бог -это не только и не столько объект тойили иной положительной религии -христианской, мусульманской илииудейской, сколько понятие, межрелигиозное,присущее вере любого народа, а различныенаименования Бога, в особенностиязыческие, определялись не столькопризнаками творца, сколько признакамиего творений.
Главная темаонтологической проблематики, разработаннойКузанцем, — это, с одной стороны, вопросо взаимоотношениях между бесчисленныммножеством конкретных единичных вещейи явлений природного и человеческогомира и божественным абсолютом, а с другой- вопрос о Боге как предельном духовномбытии, противопоставленном миру конечныхтелесных вещей, ибо если отстранитьБога от творения, то оно превратится внебытие и ничто. Но эта традиционнаядуалистическая креационистская идеявсе время перебивается у Николая мысльюо единстве бесконечного Бога и мираконечных вещей. «Бытие Бога в миреесть не что иное, как бытие мира в Боге».Вторая часть этого утверждениясвидетельствует о мистическом пантеизме(иногда именуемом панентеизмом), а первая- о пантеизме натуралистическом. В силупервого из них вещи и явления — толькосимволы Бога а в силу второго онидостаточно стабильны и представляютинтерес сами по себе. Причем нередкоодни и те же формулировки могут бытьрасценены как в первом, так и во второмаспектах, например трактовка мира вкачестве «чувственного Бога». ДляКузанца же как ренессансного философа,предвосхищавшего рождение математическогоестествознания, стало особенно важнымподчеркнуть наличие в мире соотношениймеры, числа и веса. Считая, что божественноеискусство при сотворении мира состоялоглавным образом в геометрии, арифметикеи музыке, заявляя, что «первый образвещей в уме творца есть число», безкоторого ничего невозможно ни понять,ни создать, Николай из платоника как быстановится пифагорейцем, стремящимсяподменить идеи числами, приписываятакое воззрение уже Августину и Боэцию.
Математика,по мнению Кузанца, применима даже ввопросах богословия, в положительнойтеологии, например при уподоблении»преблагословенной Троицы»треугольнику, имеющему три прямых углаи являющемуся благодаря этому бесконечным.Аналогичным образом сам Бог может бытьсравнен с бесконечным кругом. Нопифагореизм Николая выражался не толькои даже не столько в математизированиибогословских спекуляций. Утверждаяогромную помощь математики в понимании»разнообразных божественных истин»,он не только предвосхищал математическоеестествознание, но и делал определенныйшаг в этом направлении в сочинении «Обопыте с весами».
№20Антропоцентризм в философии Возрождения
Формойвыражения нового мировоззрения являетсяантропоцентрический гуманизм (воззрение,согласно которому человек есть центри высшая цель мироздания, признающеесамоценность личности в мире, правочеловека на свободное развитие). Идеаломв новой концепции выступает человек вего земном предназначении с его земнымиделами.У истоков нового мировоззрениястоят великие поэты и мыслители ДантеАлигьери (1285-1321), Ф.Петрарка (1304-1374). Онипервыми утверждают достоинство ипревосходство человека, отстаиваютмысль о том, что человек рождается недля печального существования, а длясозидания и утверждения себя в своидеяниях.Предметом философии становитсяземная жизнь человека, егодеятельность.Задачей философииявляется не противостояние духовногои материального, а раскрытие ихгуманистического единства. Местоконфликта занимают поиски согласия.Это относится как к природе человека,так и к положению человека в окружающеммире — мире природы и общества. ЦенностямСредневековья гуманизм противопоставляетценности земного мира. Следованиеприроде провозглашается обязательнымусловием. Аскетический идеал рассматриваетсякак лицемерие, состояние, противоестественноеприроде человека.Формируется новаяэтика, основанная на единстве души итела, равноправии духовного и телесного.Заботиться об одной душе нелепо, ибоона следует природе тела и не можетдействовать без него. Человеческое вчеловеке — это всего лишь возможность,заложенная в нем Богом. Для своегоосуществления она требует от человекасущественных усилий, культурной итворческой деятельности.В процессежизнедеятельности природа дополняетсякультурой. Единство природы и культурыобеспечивает предпосылки возвышениядо того, по чьему образу и подобию онсотворен. Творческая деятельностьчеловека является продолжением изавершением Божественного творения.Благодаря творчеству человек можетподняться до заоблачных высот, статьземным богом.Мир и человек — творениеБога. Религиозное мировоззрение неотрицалось творцами эпохи Возрождения,оно лишь видоизменялось в сторонупризнания предназначения человека. Нев пассивном наслаждении божественныхдел, а в творческой жизнедеятельностиесть истинное человеческое предназначение.Только в творческом деянии человекобретает возможность наслаждаться этиммиром. Идеалом Возрождения являетсяуниверсальная личность, не признающаяникаких границ. Творчество такой личностине ограничивается рамками науки илиискусства, оно приобретает всеобъемлющийхарактер, превращаясь в позициюуниверсального жизнетворчества. Этаэпоха нуждалась в титанах и рождалатитанов.Общим развитием гуманизмабыли подготовлены натурфилософия иновое естествознание. В этот периодпроисходит постепенная сменамировоззренческих установок. Посюсторонниймир становится значимым для человека.А индивид — автономным, универсальными самодостаточным.
№21Философия Френсиса Бэкона
Главнымделом философа становится критикатрадиционного познания и обоснованиенового метода постижения природы вещей.Он упрекает мыслителей прошлого за то,что в их трудах не слышно голоса самойприроды, созданной Творцом.
Методыи приемы науки должны отвечать подлиннымее целям — обеспечению благополучия идостоинства человека. Это и свидетельствовыхода человечества на дорогу истиныпосле долгого и бесплодного плутанияв поисках мудрости. Обладание истинойобнаруживает себя именно в ростепрактического могущества человека.»Знание — сила» — вот путеводнаянить в прояснении задач и целей самойфилософии.
УчениеБэкона разрешает двуединую задачу -критически проясняет источникизаблуждения традиционной, не оправдавшейсебя мудрости, и указывает на правильныеметоды овладения истиной. Критическаячасть программы Бэкона ответственназа формирование методической дисциплинынаучного разума. Впечатляет и позитивнаяее часть, но она написана, по замечаниювеликого Гарвея, личного врача Бэкона,»по лорд-канцлерски».
Приверженностьк негодным методам познания мираобусловлена, по мнению Бэкона, господствомнад сознанием людей так называемых»идолов». Он выделяет четыре ихосновных вида: идолы рода, пещеры, рынкаи театра. Так образно представленыфилософом типичные источники человеческихзаблуждений.
«Идолырода» — это предрассудки нашего ума,проистекающие из смешения нашейсобственной природы с природой вещей.
«Идолыпещеры» — это предрассудки, заполняющиеум из такого источника, как нашеиндивидуальное (и случайное) положениев мире. Чтобы освободиться от их властинеобходимо достигать согласия ввосприятии природы из разных позицийи при различных условиях. В противномслучае иллюзии и обманы восприятиязатруднят познание.
«Идолырынка» — это заблуждения, проистекающиеиз необходимости пользоваться словамис уже готовыми значениями, принимаемыминами некритически.
И,наконец, «идолы театра» — заблуждения,проистекающие из безусловного подчиненияавторитету. Но ученый должен искатьистину в вещах, а не в изречениях великихлюдей.
Борьбас авторитарным мышлением — одна изосновных забот Бэкона. Следуетбезоговорочно признать лишь одинавторитет, авторитет Священного Писанияв делах веры, но в познании Природы умдолжен опираться только на опыт, вкотором ему открывается Природа.Разведение двух истин — божественной ичеловеческой — позволило Бэкону примиритьсущественно различные ориентациипознания, вырастающие на почве религиозногои научного опыта, укрепить автономностьи самозаконность науки и научнойдеятельности.
Беспристрастныйум, освобожденный от всякого родапредрассудков, открытый Природе ивнимающий опыту — таково исходноеположение бэконовской философии. Дляовладения истиной вещей остаетсяприбегнуть к правильному методу работыс опытом. Бэкон указывает на две возможныедороги поисков и обнаружения истины,из которых мы должны выбрать наилучшуюи гарантирующую нам успех. Перваяпереносит нас от чувства и частныхслучаев «сразу к аксиомам самогообщего характера, и затем дает дорогусуждениям на основании этих принципов,уже закрепленных в их незыблемости, стем, чтобы вывести на их основаниипромежуточные аксиомы; это наиболеераспространенный путь. Другая — отчувства и частного приводит к аксиомам,постепенно и непрерывно поднимаясь поступеням лестницы обобщения до тех пор,пока не подведет к аксиомам самогообщего характера; это самая вернаядорога, хотя она еще не пройдена людьми».Второй путь — это путь методическипродуманной и усовершенствованнойиндукции. Дополнив ее целым рядомспециальных приемов, Бэкон стремитсяпревратить индукцию в искусствовопрошания природы, ведущее к верномууспеху на пути познания. На этомметодически выверенном пути роль чистогослучая и удачи в отыскании истины, такжекак и различий в интеллектуальнойпроницательности, существующих междулюдьми, преодолевается.
Основавсвою философию на понятии опыт, истолковавчувственность как единственный источниквсех наших знаний, Бэкон тем самымзаложил основы эмпиризма — одной изведущих философских традицийновоевропейской философии.
№22Метафизика субъекта в философии Р.Декарта.
В Рассуждениисодержится совсем немного информациио методе, если не считать советов непринимать ничего за истину, пока это недоказано, разделять всякую проблему настолько частей, на сколько возможно,располагать мысли в определенномпорядке, начиная с простого и переходяк сложному, и делать всюду перечнинастолько полные и обзоры стольвсеохватывающие, чтобы быть уверенным,что ничего не пропущено. Гораздо болееподробное описание метода Декартсобирался дать в трактатеПравиладля руководства ума, который осталсянаполовину незаконченным (Декарт работалнад ним в 1628–1629) и был опубликован толькопосле смерти философа.
ФилософияДекарта, называемая обычно картезианством,кратко изложена в Рассуждении, вболее полном виде – вРазмышленияхо первой философиии с несколькодругой точки зрения вПервоначалахфилософии.
Чувственныйопыт не способен дать достоверноезнание, ибо мы часто сталкиваемся силлюзиями и галлюцинациями, а мир,воспринимаемый нами с помощью чувств,может оказаться сном. Не являютсядостоверными и наши рассуждения, ибомы не свободны от ошибок; кроме того,рассуждение есть выведение заключенийиз посылок, и до тех пор, пока у нас нетдостоверных посылок, мы не можемрассчитывать на достоверность заключений.
Скептицизм,конечно, существовал и до Декарта, и этиаргументы были известны еще грекам.Существовали и различные ответы наскептические возражения. Однако Декартпервым предложил использовать скептицизмв качестве инструмента исследования.Его скептицизм – не учение, а метод.После Декарта среди философов, ученыхи историков получило распространениенастороженное отношение к недостаточнообоснованным идеям, какой бы источникони ни имели: традицию, авторитет илиличные особенности высказывающего ихчеловека.
Методологическийскептицизм, таким образом, образуеттолько первую ступень. Декарт полагал,что если бы мы знали абсолютно достоверныепервые принципы, то могли бы вывести изних все остальное знание. Поэтому поискдостоверного знания составляет вторуюступень его философии. ДостоверностьДекарт обнаруживает только в знании освоем собственном существовании: cogito,ergo sum («я мыслю, следовательно, ясуществую»). Декарт рассуждает: у менянет достоверного знания о существованиимоего тела, ибо я мог бы быть животнымили покинувшим тело духом, которомуснится, что он человек; однако мой разум,мой опыт существуют несомненно идостоверно. Содержание мыслей илиубеждений может быть ложным и дажеабсурдным; однако сам факт мышления иверования достоверен. Если же я сомневаюсьв том, что мыслю, то по крайней мередостоверно то, что я сомневаюсь.
Тезис Декартао том, что мы обладаем абсолютнодостоверным знанием о существованиисобственного сознания, признавалсявсеми мыслителями Нового времени (хотябыл поднят вопрос о достоверности знанияо нашем прошлом). Однако возникал трудныйвопрос: можно ли быть уверенным, что всеостальное, с чем мы очевидно сталкиваемся,не является простым порождением нашегоума? Порочный круг солипсизма («Я» можетзнать только само себя) был логическинеизбежен, и мы сталкиваемся с т.н.проблемой эгоцентризма. Эта проблемастановится все более значимой по мереразвития философии эмпиризма и достигаеткульминационного пункта в философииКанта.
Вопрекиожиданиям, Декарт не использует свойдостоверный тезис в качестве большойпосылки дедуктивного вывода и полученияновых заключений; тезис необходим емудля того, чтобы сказать, что посколькумы получили эту истину не с помощьючувств или дедукции из других истин, тодолжен существовать некий метод, которыйпозволил нам ее получить. Это, заявляетДекарт, метод ясных и отчетливых идей.То, что мы мыслим ясно и отчетливо, должнобыть истинным. Декарт разъясняет значение«ясности» и «отчетливости» в Первоначалах(ч.1, п. 45): «Ясным я именую то, что с очевидностьюраскрывается внимающему уму, подобнотому как мы говорим, что ясно видимпредметы, кои достаточно заметны длянашего взора и воздействуют на наш глаз.Отчетливым же я называю то, что резкоотделено от всего другого, что не содержитв себе решительно ничего, что бы невиделось с очевидностью тому, кторассматривает его должным образом».Таким образом, по Декарту, знание зависитот интуиции так же, как от чувств иразума. В опоре на интуицию (что понимали сам Декарт) заключена опасность:заявляя об интуитивном познании (яснойи отчетливой идее), мы на самом делеможем иметь дело с предрассудком исмутной идеей. В этом пункте Декартостанавливается, чтобы указать на пробелв своей аргументации и попытаться еговосполнить. Не ошибаемся ли мы, называяясным и отчетливым то, что предлагаетнам в качестве такового могущественное,но злое существо (genius malignus), которомудоставляет удовольствие вводить нас взаблуждение? Возможно, что и так; и всеже мы не ошибаемся в отношении своегособственного существования, в этом насне обманет даже «всемогущий обманщик».Однако двух всемогущих существ быть неможет, и поэтому, если существуетвсемогущий и благой Бог, возможностьобмана исключена.
И Декартпереходит к доказательству бытия Бога,не предлагая здесь каких-то особеннооригинальных идей. Вполне традиционноонтологическое доказательство: из самойидеи вещи совершенной следует, что этавещь действительно существует, посколькусовершенное существо должно обладать,среди бесконечного числа другихсовершенств, совершенством существования.Согласно другой форме онтологическогоаргумента (который правильнее было быназвать космологическим доказательством),Я, существо конечное, не могло бы обладатьидеей совершенства, которая (посколькувеликое не может иметь малого в качествесвоей причины) не могла быть произведенанашим опытом, в котором мы встречаемсятолько с несовершенными сущностями, ине могла быть изобретена нами,несовершенными существами, но былавложена в нас непосредственно Богом,по-видимому, таким же образом, какимремесленник ставит свою метку напроизведенных им изделиях. Еще однодоказательство – космологическийаргумент, согласно которому Бог долженбыть причиной нашего бытия. То, что ясуществую, не может быть объяснено тем,что меня произвели на свет мои родители.Во-первых, они сделали это посредствомсвоих тел, однако мой ум или мое Я врядли можно считать следствием причинтелесного характера. Во-вторых, объяснениемоего существования через родителейне решает принципиальную проблемупоследней причины, которой может бытьтолько Сам Бог.
Существованиеблагого Бога опровергает гипотезу овсемогущем обманщике, и поэтому мы можемдоверять нашим способностям и усилиям,которые должны привести к истине приправильном их применении. Прежде чемперейти к следующей ступени мышленияпо Декарту, остановимся на понятииестественного света (lumen naturalis, илиlumiere naturelle), интуиции. Для него она несоставляет какого-то исключения иззаконов природы. Скорее, это частьприроды. Хотя Декарт нигде не даетпояснений к этому понятию, по егопредположению, Бог, создавая Вселенную,имел некий план, который полностьювоплощен во Вселенной в целом и частично– в отдельных ее частях. Этот план такжевложен в человеческий ум, так что умспособен познавать природу и дажеобладать априорным знанием о природе,потому что как ум, так и объективносуществующая природа суть отраженияодного и того же божественного плана.
Итак, продолжим:уверившись в том, что можем доверятьнашим способностям, мы приходим кпониманию, что материя существует,поскольку наши идеи о ней являютсяясными и отчетливыми. Материя протяженна,занимает место в пространстве, движется,или перемещается, в этом пространстве.Это существенные свойства материи. Вседругие ее свойства вторичны. Подобноэтому, сущностью разума являетсямышление, а не протяжение, поэтому разуми материя совершенно различны.Следовательно, Вселенная дуалистична,т.е. состоит из двух не похожих друг надруга субстанций: духовной и телесной.
Дуалистическаяфилософия сталкивается с тремятрудностями: онтологической, космологическойи эпистемологической. Все они обсуждалисьмыслителями, которые развивали идеиДекарта.
Прежде всего,познание предполагает установлениетождества в кажущемся разнообразии;поэтому полагание принципиальнонеустранимой двойственности наносилоудар самому духу философии. Возниклипопытки свести дуализм к монизму, т.е.отрицать одну из двух субстанций илидопустить существование единойсубстанции, которая бы являласьодновременно и разумом и материей. Так,окказионалисты доказывали, что посколькуразум и тело по своей сути неспособнывоздействовать друг на друга, то очевидные«причины», которые мы наблюдаем вприроде, являются результатом прямоговмешательства Бога. Эта позиция получилалогическое завершение в системе Спинозы.Трудно считать Бога чем-то иным, нежелиВерховным Разумом; поэтому либо Бог иматерия остаются дихотомическиразделенными, либо материя сводится кидеям самого Бога (как у Беркли). Проблемамонизма и дуализма занимала центральноеположение в философии 17–18 вв.
Существованиематерии как автономной, независимой отдуха субстанции приводит к предположению,что ее законы могут быть сформулированыисчерпывающим образом в терминахпространства и времени. Это обычное дляфизической науки допущение полезно дляее развития, но в конечном счете приводитк противоречиям. Если, согласно гипотезе,пространственно-временная-материальнаясистема самодостаточна, а ее собственныезаконы полностью определяют ее поведение,неизбежно крушение Вселенной, содержащейнечто другое, кроме материи, что существуетнаряду с материей во взаимозависимомцелом. Так, если причиной движенияматерии является разум, то он производитэнергию и тем самым нарушает принципсохранения энергии. Если мы скажем, радитого чтобы избежать этого заключения,что разум не может быть причиной движенияматерии, но направляет ее движение потому или иному конкретному пути, то этобудет нарушать принцип действия ипротиводействия. А если мы зайдем ещедальше и предположим, что дух действуетна материю, только освобождая физическуюэнергию, но не создавая ее и не управляяею, то приходим к нарушению фундаментальногодопущения, что причины освобожденияфизической энергии могут быть лишьфизическими.
Картезианствооказало значительное влияние на развитиенауки, однако в то же время породилоразрыв между физической наукой ипсихологией, который не преодолен донастоящего времени. Представление осуществовании такого разрыва выраженотакже в материализме Ж.Ламетри (1709–1751),согласно которому человек есть не чтоиное, как сложно организованная материя,и в концепции эпифеноменализма, покоторой сознание есть побочный продукттела, не влияющий на его поведение. Этивзгляды были в моде у естествоиспытателей.Вместе с тем предполагалось, что верав способность разума быть причинойматериальных явлений есть предрассудок,подобный вере в призраки и домовых. Этопредставление серьезно задержалоисследование ряда важных феноменов впсихологической науке, биологии имедицине.
Что касаетсяфилософских аспектов проблемы, то Декартизбавился от них, заявив, что всемогущийБог повелел, чтобы дух и материявзаимодействовали. Взаимодействиепроисходит в шишковидной железе уоснования мозга – местопребываниядуши. Окказионалисты полагали, что Богуправляет материей и сознанием не спомощью универсального правилавзаимодействия, но вмешиваясь в каждомконкретном случае и управляя одной идругой сторонами события. Однако еслиБог есть разум, то мы сможем понять еговласть над материей не в большей степени,чем взаимодействие, которое объясняетсяс помощью названного допущения; еслиже Бог не есть разум, то мы не сможемпонять, каким образом Он управляетментальными событиями. Спиноза и Лейбниц(последний с некоторыми оговорками)пытались решить эту проблему, рассматриваядух и материю в качестве двух аспектовединой субстанции. Однако эта попытка,какими бы онтологическими достоинствамиона ни обладала, совершенно бесполезна,когда мы переходим к космологии, ибопомыслить, каким образом ментальная«характеристика», или «аспект»,воздействует на физическую характеристику,столь же трудно, как помыслить, какимобразом духовная субстанция воздействуетна телесную субстанцию.
Последняяпроблема связана с эпистемологией: каквозможно знание о внешнем мире? С однойиз постановок этого вопроса имел делои Декарт; он доказывал, что мы можемизбежать «проблемы эгоцентризма», еслидокажем бытие Бога и будем опиратьсяна Его благодать как на гарантиюистинности познания. Однако существуети другая трудность: если истинная идеяесть копия объекта (согласно корреспондентнойтеории истинности, которую разделялДекарт) и если идеи и физические объектысовершенно не похожи друг на друга, толюбая идея может только напоминатьдругую идею и быть идеей другой идеи.Тогда внешний мир должен быть совокупностьюидей в сознании Бога (позиция Беркли).Кроме того, если Декарт прав, полагая,что наше единственно правильное ипервичное знание о материи есть знаниео ее протяжении, мы не только исключаемт.н. вторичные качества в качествеобъективных, но также исключаемвозможность познания самой субстанции.Следствия этого подхода были изложеныв трудах Беркли, Юма и Канта.
№23Пантеистическая философия БенедиктаСпинозы.
Пантеистическаяфилософия Спинозы — конкретное выражениетого, что он исповедует единство мира.Мир един (монизм). Никакого дуализманет.
Подчеркнувединство мира, ставит проблему соотношенияединого и многого. Эту проблему не могларазрешить вся античная философия. Онтоже ничего не мог сделать с этойпроблемой. Рационально перейти отпризнания единой субстанции к множествувещей он не может. Наоборот — естьлогический мостик, обобщение. Естьтолько единое, как вывести рациональномножество?
Постулирует,что субстанция имеет атрибуты, качественноопределенные свойства этой субстанции.Проблема единое-многое переходит впроблему бесконечное-конечное. Субстанциябесконечна, множественность — конечностьвещей. Понятие атрибута служит мостикомот бесконечного к конечному.
Атрибут -неотъемлемое свойство субстанции, то,что выражает сущность субстанции вкачественно определенном свойстве, аопределенность означает конечность,определение есть отрицание. Атрибут -это определенность, а значит, конечность.
У субстанциибесконечное множество атрибутов.Следующий шаг в затруднениях — их надохотя бы частично перечислить: нам могутбыть известны только два атрибута,протяженность и мышление. У Декарта -две субстанции, с атрибутами протяженностьюи мышлением. У Спинозы они относятся кодной субстанции. Это подтверждаетпантеистическую позицию — и Бог, и природа(мыслящая и протяженная субстанция). Мыможем знать только это.
Другоезатруднение связано с гносеологическимдуализмом: субстанция дана интеллектуальнойинтуиции, можно определить черезаналитическое суждение. Спиноза указываетна атрибуты субстанции, которые данынам в эмпирическом познании — cogito ergosum, природа тоже дана чувствам.Гносеологическое и онтологическоезатруднения переплетаются.
Атрибуты -то, для представления чего мы не нуждаемсяни в чем, кроме них самих.
Модусы — то,для представления чего мы нуждаемся вчем-то другом. Модусы — определенныесостояния субстанции. Атрибуты — несостояния субстанции. Состояние можетбыть, может не быть; атрибут не может небыть.
Существуютбесконечные и конечные модусы. Бесконечныемодусы — движение и покой. Одно из самыхслабых мест философии Спинозы — движениене атрибут, откуда оно появилось?
Модус движенияи атрибут протяженности — чтобы представитьдвижение, надо взять атрибут протяженности.Протяженность саму по себе мы представляем.
Движениевсего лишь модус, но бесконечный, одноиз состояний всех вещей универсума.Откуда? Случаен: может быть, может небыть; для его существования нужна внешняяпричина.
Следовательно,субстанция неизменна, неподвижна, ейне присуще движение как атрибут.
Движение -покой — сквозная проблема античнойфилософии.
Один изкорреспондентов Спинозы спрашивал егооб этом. Спиноза отвечал: надо признать,что должна быть внешняя причина, асубстанция едина, ничего внешнего нет.Его будут обвинять в недостаточнойпродуманности его философии за этотпункт (Толанд, английский материалист).
Конечныемодусы — тоже состояния субстанции,фрагменты единой субстанции. Конечныймодус существует, потому что он порожденвнешней причиной, он есть порождениедругого модуса, тоже конечного. Междуними причинная связь (причина порождаетследствие).
Причинно-следственноеотношение характеризуется необходимостью,и между объектами, или частями универсумаосуществляется только причинная, тольконеобходимая связь. Все связано необходимоединой цепью причин (стоицизм,фаталистическая картина мира).
№24 Теорияпознания в философии Дж. Локка.
Локк всегдаблагоразумен и всегда скорее охотнопожертвует логикой, чем станетпарадоксальным. Он провозглашает общиепринципы, которые, как читателю легкосебе представить, способны приводитьк странным следствиям; но всякий раз,когда такие странные следствия, кажется,готовы появиться, Локк тактичновоздерживается от их выведения. Логикаэта раздражает, а для людей практическихслужит доказательством здравогосуждения. Так как мир является тем, чемон есть, ясно, что правильное умозаключениеиз истинных посылок не может привестик ошибкам; но посылки могут быть настолькоблизки к истине, насколько это требуетсяв теоретическом отношении, и тем неменее они могут привести к практическиабсурдным следствиям. Поэтому дляздравого смысла в философии имеетсяоправдание, но только в том отношении,что он показывает, что наши теоретическиеположения не могут быть совершенноправильными до тех пор, пока их следствияповеряются здравым смыслом, которыйоказывается неотразимым. Теоретик можетвозразить, что здравый смысл не болеенепогрешим, чем логика. Но это возражение,сделанное Беркли и Юмом, было бы полностьючуждо интеллектуальному характеруЛокка.
Характернаяособенность Локка, которая распространяетсяи на все либеральное направление, — этоотсутствие догматизма. Убеждение внашем собственном существовании,существовании Бога и в истинностиматематики — вот те немногие несомненныеистины, которые Локк унаследовал отпредшественников. Но как бы ни отличаласьего теория от теорий его предшественников,в ней он приходит к выводу, что истинойобладать трудно и что разумный человекбудет придерживаться своих взглядов,сохраняя некоторую долю сомнения. Этотобраз мышления, очевидно, связан срелигиозной терпимостью, с успехомпарламентской демократии, с laissez-faire исо всей системой либеральных установок.Хотя Локк глубоко религиозный человек,искренне верующий в христианство,принимающий откровение за источникпознания, тем не менее он ставит откровениепод контроль разума. В одном случае онговорит: «простое свидетельствооткровения есть высочайшая достоверность»,- но в другом указывает: «Разум долженсудить об откровении». Таким образом,в конце концов разум более высок.
Показательнав этой связи глава «Об энтузиазме».»Энтузиазм» тогда означал не то,что сейчас: он означал веру в личноеоткровение религиозных вождей или ихпоследователей. Это характерная чертасект, потерпевших поражение приРеставрации. Когда существует множествотаких личных откровений, каждое изкоторых несовместимо с другим, истинаили то, что принимается за таковую,становится чисто индивидуальной итеряет свой социальный характер. Любовьк истине, что Локк считает существенным,весьма отличается от любви к некоторымчастным теориям, принимаемым за истину.Безошибочный признак любви к истине,говорит он, — это «не поддерживатьникакого предложения с большейуверенностью, нежели позволяютдоказательства, на которых оно построено».Склонность предписывать, говорит он,показывает невозможность любить истину.»Энтузиазм, устраняя разум, стремитсяустановить откровение без его помощи.Но на деле он устраняет этим одновременнои разум и откровение и ставит на их местобеспочвенные фантазии человеческоговоображения». Люди, которые страдаютот меланхолии или от тщеславия, вероятно,»убеждены в непосредственном общениис Божеством». Отсюда получается, чтосамые различные действия и взглядыполучают Божественную санкцию, котораяпоощряет «человеческую лень, невежествои тщеславие». Он заключает главу ужецитированным афоризмом, что «разумдолжен судить об откровении».
Что Локкподразумевает под словом «разум»,можно установить лишь на основании всейего книги. Правда, имеется глава подназванием «О разуме», но она восновном посвящена доказательству, чторазум не состоит из силлогистическихрассуждений, и смысл всей главыподытоживается предложением: «ГосподьБог не был столь скаредным по отношениюк людям, чтобы создать их просто двуногимитварями и предоставить Аристотелюсделать их разумными». Разум в пониманииЛокка имеет две части: первая — этоустановление того, что относится квещам, о которых мы имеем определенныезнания; вторая — исследование предложений,которые мудро принять на практике, хотяони только вероятны и неопределенны.»Есть два основания вероятности, -говорит он, — это согласие с нашимсобственным опытом или подтверждениеопытом других». Сиамский король,замечает он, перестал верить тому, чтоговорили ему европейцы, когда ониупомянули про лед.
В главе «Остепенях согласия» он говорит, чтостепень согласия в отношении любогопредложения зависит от основанийвероятности в его пользу. После указанияна то, что мы должны часто действоватьна основе вероятности, которая близкак достоверности, он говорит, что правильноеупотребление этого соображения «состоитв милосердии и снисхождении друг кдругу. Так как поэтому большинстволюдей, если не все, неизбежно придерживаютсяразличных мнений, не имея достоверныхи несомненных доказательств их истинности,- а отходить и отказываться от своихпрежних убеждений тотчас же после того,как представят довод, на который нельзянемедленно возразить и показать егонедостаточность, значит навлекать насебя слишком тяжкие обвинения вневежестве, легкомыслии или глупости,- то мне кажется, при различии мненийвсем людям следовало бы соблюдать мири выполнять общий долг человечности идружелюбия. Ведь было бы-неразумноожидать, что кто-нибудь охотно и услужливоотказался от своего мнения и принялнаше мнение со слепой покорностьюавторитету, которого, однако, разум непризнает. Ибо как бы часто ни заблуждалсяразум, он не может руководствоватьсяничем, кроме своего рассуждения, и неможет слепо подчиняться воле и диктатудругих лиц. Если человек, которого выхотите склонить к своему мнению, — изтех, кто раньше изучит дело, а потомсоглашается, то вы должны дать емувозможность пересмотреть все на досуге,чтобы он, вспоминая то, что исчезло изего ума, изучил все частности, дабыувидеть, на чьей стороне преимущество.И если этот человек не признает нашихдоводов настолько вескими, чтобы сновавовлечь себя в такие труды, то ведь и мысами часто поступаем так в подобныхслучаях. Мы и сами обиделись бы, если быдругие вздумали предписывать нам, какиевопросы мы должны изучать. А если человекпринимает мнения на веру, то как мы можемвоображать, что он откажется от техубеждений, которые время и привычканастолько укрепили в его уме, что онсчитает их самоочевидными и обладающимибесспорной достоверностью или же видитв них впечатления, полученные от СамогоБога или от людей, им посланных? Какможем мы ожидать, повторяю я, чтобыутвержденные таким образом мнениясклонились перед доводами или авторитетомпостороннего человека или противника,особенно при наличии подозрения взаинтересованности или умысле, как этовсегда бывает, когда люди считают, чтос ними дурно обращаются? Мы хорошопоступим, если будем снисходительны кнашему незнанию и постараемся устранитьего, мягко и вежливо просвещая, и небудем сразу же дурно обращаться сдругими, как с людьми упрямыми ииспорченными, за то, что они не хотятотказаться от собственных мнений ипринять наши или, по крайней мере, темнения, которые мы хотели бы навязатьим, между тем, как более вероятно, чтомы не менее упрямы в отношении принятиянекоторых их мнений. Ибо, где же тотчеловек, который обладает бесспорнойочевидностью истины всего того, что оносуждает? Кто может сказать, что ондосконально изучил все свои и чужиемнения? При нашей неустойчивости вдействиях и при нашей слепоте необходимостьверить без знаний, часто даже на оченьслабых основаниях, должна была бызаставлять нас быть деятельными истарательными больше для собственногопросвещения, чем для принуждения других….И есть основание думать, что если былюди сами были больше образованы, онибыли бы менее навязчивыми» (15).
До сих пор яимел дело только с последними главами»Опыта», в которых Локк излагаетвзгляды на мораль, извлеченные из егоболее ранних теоретических исследованийприроды и границ человеческого познания.Сейчас же необходимо рассмотреть, чтоон хотел сказать по этому сугубофилософскому вопросу.
Локк, какправило, презирает метафизиков.Относительно некоторых спекуляцийЛейбница он так пишет своему приятелю:»И вы и я имели достаточно пустяковэтого рода». Концепцию субстанции,которая была в его время господствующейв метафизике, он считает туманной ибесполезной, но не осмеливается отвергнутьее полностью. Локк допускает обоснованностьметафизических доказательств существованияБога, но он на них не задерживается, икажется, что ему как-то неудобно говоритьо них. Всякий раз, когда Локк высказываетновые идеи, а не просто повторяеттрадиционные, его мысль остается впределах конкретных специальныхвопросов, а не прибегает к широкимабстракциям. Его философия развертываетсяпостепенно, как научная работа, и неявляется монументальным построением,подобным великим континентальнымсистемам XVII века.
Локка можнорассматривать как основателя эмпиризма- доктрины, утверждающей, что все нашезнание (возможно, исключая логику иматематику) выводится из опыта.Соответственно, первая книга «Опыта»,вопреки Платону, Декарту и схоластам,утверждал что не существует врожденныхидей или принципов. Во второй книги онпытается подробно показать как из опытавозникают различны виды идей. Отвергаяврожденные идеи, он говорит: «Предположим,что ум есть, так сказать, белая бумагабез всяких знаков и идей. Но каким жеобразом он получает их? Откуда приобретаеттот их обширный запас, который деятельноеи беспредельное человеческое воображениенарисовало с почти бесконечнаразнообразием? Откуда получает он весьматериал рассуждений и знания? На этоя отвечаю одним словом: из опыта. Наопыте основывается все наше знание, отнего в конце концов оно происходит»(16).
Наши идеивыводятся из двух источников: а) ощущенийи б) восприятии действия нашегособственного ума, что может быть названо»внутренним чувством». Посколькумы можем мыслить только посредствомидей и так как все идеи возникают изопыта, то очевидно, что никакие нашизнания не могут предшествовать опыту.
Восприятие,говорит он, есть «первый шаг к познанию,путь для всего к нему материала».Современному человеку это положениеможет показаться почти трюизмом, таккак оно вошло в плоть и кровь образованногочеловека, по крайней мере в странах,говорящих на английском языке. Но в товремя считали, что ум знает о всех видахвещей априорно, и теория о полнойзависимости знаний от восприятия,которую выдвинул Локк, была новой иреволюционной. Платон в «Теэтете»пытался отвергнуть тождество познанияи восприятия, и начиная с его временипочти все философы, включая Декарта иЛейбница, учили, что многие из нашихнаиболее ценных знаний не выводятся изопыта. Поэтому всепронизывающий эмпиризмЛокка был смелым нововведением.
Третья книга»Опыта» имеет дело с рассмотрениемслов и в основном стремится показать,что то, что метафизики представляют какзнание о мире, является чисто словеснымзнанием. В главе III «Об общих терминах»Локк занимает крайне номиналистическуюпозицию в вопросе об универсалиях. Всевещи, которые существуют, — единичны, номы можем образовать общую идею, такую,например, как «человек», котораяприменима ко многим единичным вещам, иэтим общим идеям мы можем дать имена.Их общий характер заключается единственнов том, что они применимы или могут бытьприменимы к многообразию единичныхвещей; сами по себе в качестве идей внашем уме, они также единичны, как и все,что существует.
Глава VI книгитретьей «Об именах субстанций»имеет целью опровержение схоластическойдоктрины сущности. Вещи могут иметьреальную сущность, которой является ихфизическая организация, но это в основномнам не известно и не является той»сущностью», о которой говорятсхоласты. Сущность, как мы можем еепознать, есть чисто словесная, оназаключается просто в определении общеготермина. Например, спор о том, являетсяли сущностью тела только протяженностьили протяженность плюс плотность, естьспор о словах: мы можем определить слово»тело» любым способом, и никакоговреда от этого не будет до тех пор, покамы будем придерживаться нашегоопределения. Отдельные виды являютсяне фактом природы, а фактом языка; онипредставляют собой «отдельный комплексидей, с отдельными именами, данными им».Правда, в природе существуют различныевещи, но различия проявляются в виденепрерывных градаций:
«Границывидов, посредством которых люди различаютих, созданы людьми». Он приводитпримеры уродов, относительно которыхсомнительно, были ли они людьми или нет.Эта точка зрения не была общепринятойдо тех пор, пока Дарвин, создав теориюэволюции, не убедил людей в наличиипостепенных изменений. Только те, которыене были удовлетворены учением схоластов,могли понять, как много метафизическогохлама вымела эта теория.
И эмпиризми идеализм столкнулись с проблемой,которой до сих пор философия не нашлаудовлетворительного решения. Этапроблема состоит в том, чтобы показать,каким образом мы познаем другие вещи,отличные от нас самих, и каковы действиянашего собственного ума. Локк рассматриваетэту проблему, но то, что он говорит,совершенно неудовлетворительно. В одномместе он говорит: «Так как у ума вовсех его мыслях и рассуждениях нетнепосредственного объекта, кроме егособственных идей, которые он и рассматриваетили может рассматривать, то ясно, чтонаше познание касается только их»(17). И снова: «Познание есть восприятиесоответствия или несоответствия двухидей» (18). Из этого, казалось бы,непосредственно следует, что мы не можемзнать о существовании других людей илифизического мира, так как они, еслитолько существуют, не есть просто идеив моем уме. Каждый из нас, соответственно,должен, поскольку это касается знания,замкнуться в себе и отречься от всякогоконтакта с внешним миром.
Однако этопарадокс, а Локк не признает парадоксов.Соответственно в другой главе онвыдвигает иную теорию, совершеннонесовместимую с прежней. Мы обладаем,говорит он, тремя видами познанияреального существования. Наше познаниенашего собственного существованияинтуитивно, наше познание существованияБога демонстративно и наше познаниевещей, данных органам чувств, являетсячувственным (19).
В следующейглаве он начинает более или менеепонимать их несовместимость. Он полагает,что можно сказать: «Если действительнопознание заключается лишь в восприятиисоответствия или несоответствия нашихсобственных идей, то видения энтузиастаи рассуждения человека здравомыслящегобудут одинаково достоверны». Иотвечает: «Не так бывает, где идеисоответствуют вещам». Он продолжаетубеждать, что все простые идеи должнысоответствовать вещам, так как умсогласно вышеуказанному, сам никак неможет образовать какие-либо простыеидеи: все они являются «продуктомвещей, действующих на ум». А чтокасается сложных идей субстанций, то»все наши сложные идеи их должны бытьтакими и только такими, как составленныеиз таких простых идей, которые былираскрыты как сосуществующие в природе».И еще, мы не можем получить знания иначе,как 1) через интуицию, 2) через рассуждение,исследуя соответствие или несоответствиедвух идей, 3) и через ощущение, котороевоспринимает существование отдельныхвещей (20).
Во всем этомЛокк предполагает известным, чтонекоторые умственные явления, которыеон называет ощущениями, вызываютсявнешними причинами и что эти причины,по крайней мере до некоторой степени ив некоторых отношениях, сходны сощущениями, которые являются ихрезультатами. Но как, если исходить изпринципов эмпиризма, это становитсяизвестным? Мы испытываем ощущения, ноне их причины; действие ощущений будетточно таким же, как если бы наши ощущениявозникали самопроизвольно. Убеждениев том, что ощущения имеют причины, и темболее убеждение в том, что они сходнысо своими причинами, — это убеждение,которому, если его придерживаться, тоследует придерживаться на основаниях,полностью независимых от опыта. Точказрения, что «познание есть восприятиесоответствия или несоответствия двухидей», приписывается Локку; избежатьже парадоксов, которые порождает этаточка зрения, он может, лишь прибегая ксредствам, настолько противоречивым,что только безусловная приверженностьЛокка к здравому смыслу позволяла емузакрыть на это глаза.
Эта трудностьбеспокоит сторонников эмпиризма вплотьдо наших дней. Юм преодолел ее, отбросивпредположение, что ощущения » имеютвнешние причины, но даже он сохранялэто предположение всякий раз, когдазабывал о своем собственном принципе,что случалось очень часто. Его основнойпринцип «нет идей без предшествующеговпечатления», который он унаследовалот Локка, внушает доверие до тех пор,пока мы думаем о впечатлении как очем-то, вызванном внешней причиной, начто неизбежно наводит мысль само слово»впечатление». И когда рассужденияЮма становятся в определенной степенипоследовательными, они становятся ичрезвычайно парадоксальными.
Никому ещене удалось создать философию одновременнозаслуживающую доверия и непротиворечивую.Локк стремился к доверию и достиг этогоценой последовательности. Большинствовеликих философов поступало наоборот.Философия, которая не являетсянепротиворечивой, не может быть полностьюистинной, однако философия, котораянепротиворечива, очень легко можетоказаться полностью ложной. Наиболееплодотворные философские системысодержали ярчайшие противоречия, ноименно по этой причине они были частичноистинными. Нет причины полагать, чтонепротиворечивая система содержитбольше истинности, чем та, которая,подобно локковской, Очевидно, являетсяболее или менее неправильной.
Этическиетеории Локка интересны частью сами посебе, частью ак предвосхищение Бентама.Когда я говорю о его этических теориях,имею в виду не его нравственную склонностькак практика, а его общие теорииотносительно того, как люди поступаюти как они должны поступать. ПодобноБентаму, Локк был очень доброжелательнымчеловеком, который, однако, считал, чтокаждого человека (включая и его самого)побуждать к действиям должно единственножелание своего собственного счастьяили удовольствия. Несколько цитатпоясняют это положение:
«Вещибывают добром и злом исключительно сточки зрения Удовольствия и страданий.Добром мы называем, что может причинитьувеличить удовольствие, уменьшитьстрадания». «Что двигает желанием?Я отвечу — счастье и только оно».»Счастье в своем полном объеме естьнаивысшее наслаждение, к второму мыспособны».
«Необходимостьпреследовать истинное счастье естьоснование всякой свободы».
«Предпочтениепорока добродетели есть очевидноеложное суждение».
«Управлениесвоими страстями есть истинное развитиесвободы» (21).
По-видимому,последнее из этих утверждений зависитот теории вознаграждения и наказанияна том свете. Бог ниспослал определенныенравственные правила; те, которые имследуют, пойдут на небо, а которые решатсяих нарушить, рискуют пойти в ад. Поэтомучеловек, благоразумно пользующийсяудовольствиями, будет добродетельным.С падением веры в то, что грех ведет вад, стало труднее выдвигать чистоэгоистические аргументы в пользудобродетельной жизни. Бен-там, бывшийвольнодумцем, на место Бога поставилзаконодателя-человека: установлениегармонии между общественными и личнымиинтересами стало делом законов исоциальных учреждений так, чтобы каждыйчеловек в стремлении к своему собственномусчастью был бы принужден содействоватьобщему счастью. Но это менееудовлетворительно, чем примирениеобщественных и личных интересов,производимое совместно средствами небаи ада, так как законодатели не всегдабывают мудрыми и добродетельными и таккак человеческие правительства невсеведущи.
Локк вынужденпризнать очевидную вещь, что люди невсегда действуют таким способом, который,по разумным расчетам, должен обеспечиватьим максимум удовольствий. Мы ценимнастоящие удовольствия больше, чембудущие, и удовольствия ближайшегобудущего больше, чем удовольствия вотдаленном будущем. Можно сказать (этогоЛокк не говорит), что степеньзаинтересованности является количественноймерой общего обесценивания будущихудовольствий. Если бы перспективаистратить тысячу фунтов стерлингов впредстоящем году была бы так жевосхитительна, как мысль истратить ихсегодня, мне не нужно было бы жалеть оботсрочке удовольствия. Локк допускал,что благочестивые верующие частосовершают грехи которые, по их собственномуубеждению, угрожают им быть ввергнутымив ад. Все мы знаем людей, которыеоткладывают посещение зубного врачана больший срок, чем они сделали бы это,если бы разумно стремились к достижениюудовольствий. Таким образом, если даженашим побуждением будет руководитьудовольствие или стремление избежатьстрадания, следует добавить, чтоудовольствия теряют свою привлекательность,а страдание теряет свою остротупропорционально их удаленности отнастоящего.
Так как,согласно Локку, эгоистические и общиеинтересы совпадают только в конечномсчете, то важно, чтобы люди, наскольковозможно, руководствовались своимиконечными интересами. Иными словами,люди должны быть благоразумны. Благоразумие- это единственная добродетель, которуюнужно проповедовать, так как каждоепрегрешение против добродетели являетсянедостатком благоразумия. Упор наблагоразумие является характернойчертой либерализма. Это связано сподъемом капитализма, так как благоразумныестали богатыми, тогда как неблагоразумныестали или остались бедными. Это связанотакже и с определенными формамипротестантского благочестия: добродетельс оглядкой на небо психологически оченьнапоминает бережливость с оглядкой накоммерческий банк.
Вера в гармониюмежду личными и общественными интересамиявляется характерной чертой либерализма,и надолго пережила теологическоеоснование, на котором она покоилась уЛокка.
Локк утверждает,что свобода основана на необходимостидостижения истинного счастья и науправлении нашими страстями. Это мнениеон вывел из своей теории о том, что личныеи общественные интересы в конце концовсовпадают, хотя и не обязательно в каждыйотдельный период. Из этой теории следует,что данное сообщество граждан, водинаковой степени и набожных иблагоразумных, будет действовать,обладая свободой, таким образом, чтобыдостигнуть общего блага. Не будет нуждыв том, чтобы они сдерживались человеческимизаконами, так как для этого будетдостаточно божественных законов. Досих пор добродетельный человек, которогоуговаривают стать разбойником, говоритсебе: «Я мог бы избежать человеческогосуда, но я не смог бы избежать наказанияот руки Божественного Судьи».Соответственно он откажется от своихнечестивых планов и будет жить так жедобродетельно, как если бы он был уверен,что его может поймать полиция. Поэтомуюридическая свобода полностью возможнатолько там, где благоразумие и набожностьсовпадают и имеют всеобщее распространение;где-нибудь в другом.месте ограничения,налагаемые уголовным правом, обязательны.
Локкнеоднократно утверждает, что моральподдается обоснованию, но он не развиваетэтой идеи так полно, как было бы желательно.Приведем наиболее важный в этом отношенииотрывок:
«Нравственностьдоказуема через доводы.. Идея ВерховногоСущества бесконечной силы, благости имудрости, которым мы созданы и от которогозависим, и идея человека как существапонимающего,
разумногопри той ясности, какой эти идеи у насотличаются, могли бы, на мой взгляд, вслучае надлежащего рассмотрения иследования им дать нашим обязанностями правилам поведения основания, способныепоставить нравственность в ряд доказуемыхнаук; и я не сомневаюсь, что при этомможно было бы установить мерила добраи зла исходя из самоочевидных положенийпутем выводов столь же необходимых,сколь и бесспорных, как выводы вматематике, установить их для всякого,кто займется нравственностью с тем жебеспристрастием и вниманием, с какимон занимается науками математическими.Отношение других модусов может бытьвоспринято с такой же достоверностью,как отношение модусов числа и протяженности;и я не вижу, почему бы другие модусы немогли быть доказуемы, если бы подумалио надлежащих методах изучения ипрослеживания их соответствия илинесоответствия. Положение «Где нетсобственности, там нет и несправедливости»столь же достоверно, как и любоедоказательство у Евклида: ибо если идеясобственности есть право на какую-нибудьвещь, а идея, которой дано название»несправедливость», есть посягательствона это право или нарушение его, то ясно,что, коль скоро эти идеи установленытаким образом и связаны с указанныминазваниями, я могу познать истинностьэтого положения так же достоверно, каки того, что три угла треугольника равныдвум прямым. Еще пример: «Никакоегосударство не даст полной свободы».Если идея государства есть устройствообщества по определенным правилам илизаконам, которые требуют, чтобы ихсоблюдали, а идея полной свободызаключается для каждого в том, чтобыделать, что ему угодно, то я могу бытьуверенным в истине этого положения неменее, чем в истине любого положения вматематике» (22).
Этот отрывокозадачивает, потому что, с одной стороны,он, по-видимому, ставит правила моралив зависимость от Божественныхпредначертаний, с другой же стороны,приводимые им примеры наводят на мысль,что правила морали аналитичны. Я полагаю,что фактически Локк думал, что одначасть этики аналитична, а другая — зависитот Божественных предначертаний. Ноозадачивает также и другое, а именночто приведенные примеры вообще невыглядят этическими предложениями.
Есть и другаятрудность, которую каждый, возможно,захотел бы рассмотреть. Теологи обычносчитают, что Божественные предначертанияявляются не произвольными, а внушеныЕго благостью и мудростью. Это требует,чтобы существовало какое-то понятиеблагости, предшествующее Божественнымпредначертаниям, понятие, котороепривело Бога к совершению именно такого,а не иного предначертания. Каким можетбыть это понятие, исходя из Локка,раскрыть невозможно. Что он говорит,так это то, что благоразумный человекбудет действовать таким-то и таким-тообразом, так как иначе Бог его накажет.Но он оставляет нас полностью в неведенииотносительно того, почему наказаниедолжно быть наложено за одни действия,а не за другие.
Этическаятеория Локка, конечно, не можетбытьоправдана. Помимо того, что есть что-тонеприятное в системе, которая рассматриваетблагоразумие как единственную добродетель,есть и другие, менее эмоциональныевозражения против его теории.
Во-первых,сказать, что люди желают толькоудовольствий, значит поставить телегуперед лошадью. Что бы мне ни случилосьпожелать, я почувствую удовольствие,удовлетворив свое желание; но удовольствиеосновывается на желании, а не желание- на удовольствии. Можно, как это случаетсяс мазохистами, желать страданий; в этомслучае все еще есть удовольствие вудовлетворении желаний, но оно смешаносо своей противоположностью. Даже потеории самого Локка, желают не удовольствиякак такового, поскольку ближайшееудовольствие более желательно, чемотдаленное. Если мораль должна бытьвыведена из психологии желания, какпытаются делать Локк и его ученики, тоне может быть оснований для протестовпротив непринятия во внимание отдаленныхудовольствий или для проповедиблагоразумия как морального долга. Егодовод вкратце можно выразить так: „Мыжелаем только удовольствий. Но фактическимного людей желают не удовольствия кактакового, а ближайшего удовольствия.Это противоречит нашей теории, что онижелают удовольствия как такового,поэтому это безнравственно». Почтивсе философы в своих этических системахсначала выдвигают ложную теорию, а потомубеждают, что зло заключается в том, чтодействуют так, что доказывается ложностьтеории. Этого не могло бы случиться,если бы теория была истинной. ТеорияЛокка и представляет собою пример такогорода.
№25Монадология Г.В. Лейбница.
Диалектикакак учение о развитии, постоянномдвижении и изменении развиваласьфилософами-идеалистами.Большойвклад в нее внес Г.В. Лейбниц(1646-1716),выдающийся немецкий философ и ученый.
С точки зренияЛейбница, основа мира — Бог и созданныйим разум. Материя получает свое содержаниеи источник развития от разума Бога. Мирсостоит из мельчайших элементов — монад,особых простых субстанций,которыевходят в состав сложных субстанций.Монады не имеют протяжения фигуры, онине могут возникнуть или погибнутьестественным путем. Лейбниц наделяетмонады принципом силы, активности. Ноактивность их объясняется телеологически(с точки зрения всеобщей подчиненностиконечной цели) и теологически. Бог нетолько породил Вселенною, но постояннонаправляет ее ко все более совершенными богатым формам.
В учении омонаде как частице, связанной единствомс бесконечным миром. Лейбниц сформулировалдиалектическую идею, т.к. в природевсе связано со всем, т.к. монада представляетсобой Вселенную. В этом проявляетсясвязь индивидуальной субстанции совсеммиром.
Монады -это простые субстанции. В мире нет ничегокроме монад. О бытии монад можно заключитьиз существования сложных вещей, о которомизвестно из опыта. Но сложное должносостоять из простого. Монады не имеютчастей, они нематериальны и называютсяЛейбницем «духовными атомами». Простотамонад означает, что они не могутраспадаться и прекращать существованиеестественным путем. Монады «не имеютокон», т. е. изолированы и не могут реальновоздействовать на другие монады, а такжеиспытывать воздействие от них. Правда,это положение не распространяется наБога как высшую монаду, наделяющуюсуществованием все другие монады игармонизирующую между собой их внутренниесостояния. В силу «предустановленнойгармонии» между монадами каждая из нихоказывается «живым зеркалом универсума».Простота монад не означает отсутствияу них внутренней структуры и множественностисостояний. Состояния, или перцепциимонад в отличие от частей сложной вещине существуют сами по себе и поэтому неотменяют простоту субстанции. Состояниямонад бывают сознательными ибессознательными, причем не осознаютсяони в силу своей «малости». Сознание,впрочем, доступно не всем монадам.Рассуждая на эту тему в антропологическомконтексте, Лейбниц допускал возможностьвлияния бессознательных представленийна поступки людей. Лейбниц констатировалдалее, что состояния монад претерпеваютпостоянные изменения. Эти изменениямогут быть обусловлены только внутреннейактивностью монад. Несмотря на то, чтоЛейбниц пришел к системе монадологииво многом в результате размышлений надприродой физических взаимодействий,моделью монады для него выступаетпонятие человеческой души. При этомчеловеческие души как таковые занимаютлишь один из уровней мира монад.
«Основныеположения данной теории (монадологии)следующие:
весь мир состоит из огромного количества субстанций, имеющих не дуалистическую (двойственную, как у Декарта и Спинозы), а единую природу;
данные субстанции называются монадами(в переводе с греческого — «единое», «единица»);
монада проста, неделима, не имеет протяжения, не является материально-вещественным образованием;
монада обладает четырьмя качествами: стремлением, влечением, восприятием, представлением;
по своей сути монада — это деятельность, единое, непрерывно меняющее свое состояние;
в силу непрерывности своего существования монада осознает себя;
монады абсолютно замкнуты и независимы друг от друга (по мнению Лейбница: «не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда и оттуда выйти»). Все существующие монады Лейбниц делит на четыре класса:
«голые монады» — лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных ископаемых);
монады животных — обладают ощущениями, но неразвитым самосознанием;
монады человека (души) — обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить;
высшая монада — Бог.
Выше нихнаходятся животные души, обладающиечувством, памятью, воображением ианалогом разума, природа которогосостоит в ожидании сходных случаев.Следующей ступенью мира монад являютсячеловеческие души. Кроме перечисленныхвыше способностей, человек наделентакже сознанием, или «апперцепцией». Сапперцепцией связаны и другие высшиеспособности, рассудок и разум, позволяющиечеловеку отчетливо постигать вещи иоткрывающие ему сферу вечных истин иморальных законов. Лейбниц был уверен,что все монады, кроме Бога, связаны стелом. Смерть не разрушает тело, онаесть только его «свертывание», так жекак рождение — «развертывание». Тело -это государство монад, идеальнымправителем которого является душа. Приэтом Лейбниц отрицает реальноесуществование телесной субстанции, т.е. материи.
Чем вышекласс монады, тем больше ее разумностьи степень свободы». Метод Лейбницараспространяет индивидуализацию иавтономность по всему миру, до самыхотдаленных его уголков. Подобно различнымчеловеческим личностям субстанциииндивидуальны и неповторимы, каждая изних обладает своеобразием, на свой манеризменяется и развивается, хотя развитиеих всех происходит в конечном счете ведином направлении.
№26Субъективный идеализм Дж. Беркли
Берклиутверждает, что нам даны только чувственныеощущения и идеи. Если мы уберём их изнашего сознания, в нём не останетсяничего, в том числе и материальнойсубстанции. Беркли объявляет материюизлишней, бессмысленной «подпоркой»для наших ощущений, от которой следуетизбавиться ради экономии мышления.Философия Беркли – пример имматериалистическойфилософии, т.е. учения, полностьюотрицающего наличие материи в мире.
Берклизаявляет, что существование вещейзависит от нашего восприятия их, ивыдвигает тезис о том, что для вещей«существовать значит быть воспринимаемым».Все объекты существуют, пока их кто-товоспринимает. Объект, который никто невоспринимает, или о котором никто немыслит, не существует. Субъект жесуществует лишь тогда, когда он что-либовоспринимает. Для него быть означаетвоспринимать. Всё это говорит о близостипозиции Беркли к крайней формесубъективного идеализма – солипсизму,при котором несомненной реальностьюобъявляется только свой познающийсубъект, а всё остальное существующимлишь в его сознании. Однако позицияпоследовательного солипсизма несогласовывалась с традиционнымирелигиозными воззрениями. Желая избежатьобвинений в солипсизме и будучи верующимчеловеком, Беркли признаёт существованиедругих воспринимающих субъектов (душ)и Бога как верховного субъекта. Берклипостулирует, что мир как объект существует,пока он воспринимается Богом.
По своимвоззрениям Беркли придерживалсяноминализма. Пытаясь объяснитьпроисхождение того, что мы называемобщим, он создал так называемую теориюрепрезентативизма. Общее для нас,согласно Беркли, представляет какой-либоконкретный объект данного множества,то есть общего как такового нет. Так,при слове «преподаватель» у вас возникаетобраз какого-либо конкретного, единичноголектора или руководителя семинара,который и служит репрезентантом,представляющем в вашем сознании всехпреподавателей, не становясь, тем неменее, общим. Вполне возможно, что настановление репрезентативизма Берклиоказала влияния многовековая практикаанглийского парламентаризма.
Берклипризнаёт субъективными наряду свторичными и первичные качества,поскольку качества протяжения, формыи т.д. также зависят от положениявоспринимающего их субъекта. Принадлежностьпервичных качеств субъекту Беркли такжесчитает доводом в пользу отсутствияматериальной субстанции. Вторичныекачества, по Беркли, даже предшествуютпервичным. Он полагал, что сначаласуществует некое ощущение, а затем мывоспринимаем его форму. Критериемистины, считал Беркли, является яркостьчувственных восприятий и одновременностьсуществования похожих восприятий умногих субъектов.
№27Трансцендентально-критическая философияИммануила Канта.
КонцепцияКанта: вещи существуют сами по себе,действуют на органы чувств и вызываютощущения, которые упорядочиваютсядоопытными формами чувственности(пространством, временем) и фиксируютсякак длительность. Восприятия, полученныена основе форм мышления носят всеобщийи необходимый характер.
Вещи становятсядостоянием сознания через органы чувств,т.е. являются субъекту. Явление их можнознать, а вот сущность, взаимоотношениеих вне сознания — знать нельзя. Поэтомудля человека вещи сами по себе не познаныи не раскрыты: «Вещи в себе». Кантделает вывод на этом основании: формамчувственности и рассудка человекадоступен только мир опыта, все остальноедоступно только разуму, который руководитрассудком, ставит ему цель. Рассудокоперирует идеями — о это представлениео цели, к которой стремиться познаниеи задачи, которые оно ставит.
Разбуженныйразум, рассудок выходит за пределыопыта. Идеям разума не может соответствоватьреальный предмет, ибо есть антиномииразума (противоречивое, взаимоисключающееположение). Антиномии имеют место там,где с помощью конечного человеческогорассудка пытаются делать заключениене о мире опыта, а о мире вещей самих посебе. Поэтому мир вещей для чувственности,и он закрыт для теоретического разума.
Человек поКанту— житель двух миров чувственноговоспринимаемого и умопостигаемого. Кчувственно воспринимаемому он относитмир природы, к умопостигаемому — свободу,независимость, все то, что определяетпричины чувственно воспринимаемого.
В сфересвободы действует не теоретический ипрактический разум, который определяетпоступки человека. Движущая сила немышление (разум), а воля. Воля автономна,определяется не природной необходимостьюили божественной волей, а индивидуальнымзаконом личности. Поэтому Кант законыпрактического разума относит кнравственным законам, которые по существупредставляют собой знания умопостигаемогомира. Это определенные требования кчеловеку, как ему вести себя в этом мире.Из этого он вывел категорическийимператив: относись к человеку так, какты хотел бы, чтобы они поступали с тобой.Кант выдвинул новую концепцию субъекта.С ее помощью он разделил бытие на мирприроды и мир человека, которые развиваютсяпо своим законам и которые противоречатдруг другу.
Субъект можетпознать мир, но он не может установитьсвязи между явлениями на сущностномуровне, т.к. вещи существуют сами посебе.
В теориипознания Кант большое место отводитдиалектике. Он утверждает, что противоречие- необходимый момент познания. Нодиалектика для него лишь гносеологическийпринцип. В тоже время она субъективна,т.к. не отражает противоречий самихвещей, а только противоречие мыслительнойдеятельности. Диалектика имеетсубъективный момент, все зависит отчеловека.
В целомфилософия Канта свободна от компромисса.Он стремиться с помощью мыслительнойдеятельности человека примерить наукуи религию. Таким способом он пыталсяограничить область знания и оставитьместо для трансцендентального субъекта.Сделав это он разделил в своей философиипонятие трансцендентального субъектаи понятия в целом.
№28Практическая философия И. Канта
Основойпрактической философии Канта являетсяучение о моральном законе как «фактечистого разума». Моральность связанас безусловным долженствованием. Этоозначает, считает Кант, что ее законыпроистекают из способности мыслитьбезусловное, т. е. из разума. Посколькуэти всеобщие предписания определяютволю к действию, их можно назватьпрактическими. Будучи всеобщими, онипредполагают возможность их исполнениявне зависимости от условий чувственности,и, стало быть, предполагают «трансцендентальнуюсвободу» человеческой воли. Человеческаяволя не автоматически следует моральнымпредписаниям (она не является «святой»),подобно тому, как вещи следуют законамприроды. Эти предписания выступают длянее в качестве «категорическихимперативов», т. е. безусловныхтребований. Содержание категорическогоимператива раскрывается формулой»поступай так, чтобы максима твоейволи могла быть принципом всеобщегозаконодательства». Известна и другаякантовская формулировка: «никогдане относись к человеку только как ксредству, но всегда также и как к цели».Конкретные нравственные ориентиры даетчеловеку моральное чувство, единственноечувство, которое, как говорит Кант, мыпознаем совершенно a priori. Это чувствовозникает вследствие подавленияпрактическим разумом чувственныхсклонностей. Однако чистое удовольствиеот выполнения долга не является мотивомсовершения добрых поступков. Онибескорыстны (в отличие от внешне похожихна них «легальных» поступков), хотяи связаны с надеждой получить вознаграждениев виде счастья. Единство добродетели исчастья Кант называет «высшим благом».Человек должен содействовать высшемублагу. Кант не отрицает естественностистремления человека к счастью, понимаемомуим как сумма удовольствий, но считает,что условием счастья должно бытьморальное поведение. Одной из формулировоккатегорического императива являетсяпризыв стать достойным счастья. Однакодобродетельное поведение само не можетпорождать счастье, зависящее не отзаконов нравственности, а от законовприроды. Поэтому моральный человекнадеется на существование мудроготворца мира, который сможет согласоватьблаженство и добродетель в посмертномсуществовании человека, вера в котороепроистекает из необходимостисовершенствования души, которое можетпродолжаться до бесконечности.