Религия и гуманизм. Почему церковь выступает против гуманизма

Слова опального протоиерея Всеволода Чаплина о допустимости убийства с христианской точки зрения, как и женского обрезания среди мусульманок, вызвали бурю возмущения со всех сторон. Больше того, некоторые даже сравнили слова Чаплина с цитатами из «Сатанинской библии» Антона Шандора Ла-Вея . Зачем отец протоиерей, православный систематический государственник выступил на «Эхе Москвы» этаким трикстером и арлекином, отдельный вопрос. Но за шумихой мало кто обратил внимание на куда более важные высказывания Чаплина о гуманизме как, по сути, идеологии античеловеческой :

Гуманизм - это антихристианское мировоззрение, это сатанинское мировоззрение. Гуманизм - антигуманен, античеловечен. Гуманизм, то есть идея человекобожия привела в 20-м веке к самым чудовищным преступлениям.

Чаплин Всеволод Анатольевич

Несмотря на то, что отца Всеволода в декабре 2015 освободили с поста главы синодального отдела по взаимоотношениям Церкви и общества, после чего он перестал быть главным спикером РПЦ , высказанное его отношение к гуманизму отнюдь не противоречит официальному церковному.

Открытый и прямой спор православия и гуманизма начал совсем не отец Всеволод, а Патриарх Кирилл , который весной этого года заявил :

Сегодня мы говорим о глобальной ереси человекопоклонничества, нового идолопоклонства, исторгающего Бога из человеческой жизни. Ничего подобного в глобальном масштабе никогда не было. Именно на преодоление этой ереси современности, последствия которой могут иметь апокалиптические события, Церковь должна направлять силу своей защиты, своего слова, своей мысли.

Кирилл (Патриарх Московский)

Слова главы Русской Церкви были восприняты либеральной общественностью в штыки, его обвинили в покушении на самое святое для современных интеллектуалов - на гуманизм и права человека. При этом пыл протеста был какой-то поистине религиозный.

И это показательно, так как гуманизм в нынешнем своем изводе - это и есть некая квази-религия с далеко идущими последствиями. Если вы абсолютизируете человека и его права, убираете из ценностной системы Бога, то им становится несовершенный человек. И из этой идеологии может вырасти что угодно - от нигилизма до фашизма. Рано или поздно находятся люди, которые приходят к выводу, что их права значат больше, чем права других людей. «Тварь ли я дрожащая, или право имею?» - всё как у классиков.

Более того, человечество давно вступило в эпоху пост-гуманизма, когда свобода человека, понимаемая как вседозволенность, распространяется в том числе и на традиционно табуированные сферы. Право на девиации лоббируется последние несколько десятков лет, и конца этому процессу не видно.

И гуманизм, по сути, является очередной Вавилонской башней, когда человек хочет достичь божественной высоты, как-то минуя или отказываясь от самой идеи Бога.

Абсолютизация прав человека приняла форму религиозной догмы. Спросите закоренелого либерала, а почему права человека - это абсолютная ценность? В ответ услышите что-нибудь вроде «свобода лучше, чем несвобода», а то и что-то куда более иррациональное и эмоциональное.

Гуманизм , по сути, это не про человеческие права или человеческую свободу, это всё ширма и «разговоры в пользу бедных». Первое и главное основание гуманизма в том, что «Бог нам не указ», нет Его, а если и есть, то Он не главный, главные тут - мы.

Чтобы понять, к чему это приводит, достаточно взглянуть на современную Европу с пустыми и закрывающимися католическими храмами и протестантскими кирхами, но с многотысячными гей-парадами; на акции группы Femen, на "гуманитарные" военные интервенции НАТО . Карательная акция в Ливии с убийством Каддафи была обставлена аргументами пресловутого гуманизма о спасении народа от тирана: вот есть диктатор Каддафи, а есть народ Ливии, право на свободу которого, Каддафи угнетает и подавляет. Но по своему содержанию и последствиям эта операция совершенно антигуманна: мол, давайте же принесем свободу на остриях наших штыков. Принесли, нечего сказать. Гуманистичненько получилось.

В идеологическом же смысле западный гуманизм, о котором говорит протоиерей Чаплин, превращается поразительным образом в полную свою противоположность - в сатанизм.

Не верите? Тогда прочтите цитату, которая хрестоматийно озвучивает концепцию гуманизма, в которой человеческая личность является абсолютом, ценностью самой по себе: «Сатанист не может быть быдлом, как и быдло не может быть Сатанистом, поскольку Сатанист не позволяет себе быть глупым, избегает претенциозности, стремится к саморазвитию вместо «крысиных гонок», к индивидуальности вместо незрячего фанатичного нонконформизма. Это лишь немногие факторы, отличающие Сатаниста от тупого быдла, однако уже видно четкое и кардинальное их отличие и противоположность». Это слова одного из идеологов такой религиозной организации, как «Сатанинская церковь РФ».

Но если заменить в вышеприведенной цитате слово «сатанист» на слово «гуманист» или «либерал», то, в общем-то, никаких дальнейших пояснений по гуманизм уже не требуется.

Пресловутая «Сатанинская церковь РФ» - это последователи «Церкви сатаны в США» Антона Шандора Ла-Вея. И как видите, с «Чёрной библией» нужно сверять не слова Чаплина, а как раз те учения, которые под гуманностью скрывают радикальный гуманизм, из которого упорно растут рога. Сколько бы эта идеология ни заявляла о пацифизме, все равно её адепты и сами умываются кровью. и умывают ей других.

Да, можно пытаться критиковать древнее христианство с Ветхим Заветом и жестоким Богом, с систематизированным насилием, убийствами Богом и людьми во славу Божию. Только наше декларируемое насилие убило в тысячи, в десятки и сотни тысяч раз меньше, чем самые миролюбивые идеологии. Что странно, гуманистические идеологии равенства и братства в основном убивали христиан, апологетов такого «страшного и жестокого Бога».

Как подтверждение приведу следующий факт: за пару дней после интервью протоиерея Всеволода Чаплина в Рунете и СМИ опубликованы десятки статей и сотни комментариев от самых гуманистичных и толерантных граждан с общим лейтмотивом: «убить бы тебя самого, мразь» . Всем этим людям можно сказать только одно: «Лицемер! Вынь прежде бревно из глаза своего, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза ближнего твоего» (Матфей, глава 7, стих 5) .

ГУМАНИЗМ И РЕЛИГИЯ *

Гуманизм и религия, гуманизм и наука, наука и рели­гия... Разнообразие возможных связей между этими фено­менами, а также их неоднозначность делают необходимым сознательное сужение исследуемой проблематики, в силу чего настоящий материал посвящен анализу только взаи­мосвязи гуманизма и религии.

Неоднозначность понятия «гуманизм» обусловлена преж­де всего различным содержанием, вкладывавшимся в него в разные периоды человеческой истории. В широком смысле слова гуманизм есть признание ценности человеческой лич­ности, ее права на свободное развитие, утверждение блага человека как критерия оценки общественных отношений. В узком смысле слова гуманизм – светское общественное движение, возникшее в эпоху Возрождения, противостояв­шее схоластике и духовному господству Церкви.

«Человек есть мера всех вещей» – изрек в V в. до н. э. Протагор, и многие философы рассматривают эту формулу как предтечу всех более поздних гуманисти­ческих построений. Но действительно ли человек – мера всех вещей? Заслуживает ли он восславления, он – нередко деструктивное существо, уничтожающее себе подобных, раз­рушающее окружающую его естественную среду?

Самоценен ли человек, или его ценность и достоинство обретаются лишь в связи с высшим существом? Или, иначе говоря, мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта?

Различные светские и религиозные трактовки гуманизма дают диаметрально противоположные ответы на эти вопро­сы, предлагают разные пути возвращения человеку чело­вечности. Однако, так или иначе, любой вид гуманизма соотносит идею, идеал человечности с каким-либо другим объектом или фактором – с «подлинным» человеческим существованием (экзистенциализм), с социальным фактором (марксизм), со сверхъестественным (большинство религиозных систем). Если для Маркса гуманизм – освобождение человека от различных форм отчуждения и создание ус­ловий для его всестороннего развития, то для христианства гуманизм – определенное отношение человека к божеству, жизнь на основе евангельских установлений. Более того, в широком смысле слова само христианство выступает как вид гуманизма – ведь сердцевиной его учения выступает идея сверхъестественного спасения человеческой души, а значит, блага человека.

Говоря о религии и гуманизме в определенном контексте, т. е. как о соотносительных категориях, мы считаем необ­ходимым остановиться на одной определенной конфессии и отталкиваться от ее конкретных социально-этических по­ложений. Такой подход диктуется прежде всего тем, что, несмотря на общую исходную основу, в учениях христиан­ских конфессий о человеке и обществе существуют значи­тельные различия. Если Русская Православная Церковь лишь сейчас, в середине 90-х гг., ставит перед собой задачу выработки собственного социального учения (в бывшем СССР она не могла разработать подобное учение, хоть в чем-то альтернативное господствующей идеологии, в силу чего ее высшие иерархи неоднократно заявляли о восприятии РПЦ предложенной КПСС социальной программы), то Рим­ско-Католическая Церковь – единственная христианская ор­ганизация, обладающая официальной систематизированной социальной доктриной. Указанный момент позволяет при рассмотрении религиозного варианта гуманизма ссылаться не на мнения отдельных церковных или околоцерковных авторов, взгляды которых могут так или иначе различаться, а на конкретные, имеющие статус обязательных для всех верующих-католиков, документы (папские энциклики, бул­лы, решения соборов и т. д.), составляющие социальную доктрину Церкви – совокупность специфических полити­ческих, экономических, социально-этических, культуроло­гических и т. п. концепций. Собственно это и определяет наш выбор – попытку осмысления религиозного варианта гуманизма на основе католицизма.

С момента возникновения гуманизма как идейного дви­жения отношение Католической Церкви к нему претерпело существенную эволюцию. Вплоть до понтификата Иоанна XXIII, т. е. до конца 50-х гг. XX в., официальный католицизм не выделял какого-либо позитивного содержания в гуманизме, считая его светским философско-этическим учением, борющимся против теологических взглядов и тесно связанным с материалистическими воззрениями.

Для неприятия гуманизма у католических философов и теологов имелись веские основания. Гуманизм развился как течение, выдвинувшее на первый план проблемы человека и его земной жизни, как система взглядов на мир, осно­ванная на признании ценности ее права на земное счастье и свободное развитие. Основные принципы гуманизма с самого начала были направлены против христианского теоцентризма, традиционно превозносившего ценности загроб­ной жизни и отрицавшего ценность земного существования человека. Поэтому не случайно в «Силлабусе» или «Полном перечне главных заблуждений нашего времени» (1864), из­данном Папой Пием IX, наряду с осуждением таких течений и идей нового времени, как рационализм, пантеизм и со­циализм, отвергалась всякая этика, свободная от влияния религии, и сама идея гуманизма.

В последний раз Католическая Церковь отвергла офици­ально гуманизм и его проблематику во время понтификата Пия XII. В энциклике «Гумани генерис» (1950), осуждая «ложные взгляды, угрожающие основам католического уче­ния», в виде теории эволюции, марксизма, экзистенциализ­ма и других, Пий XII, не выделяя гуманизм специально, по существу отверг его.

Категория «гуманизм» как совокупность неких позитив­ных воззрений появляется в официальных ватиканских до­кументах лишь в период понтификата Папы Павла VI, в первую очередь, в принятой II Ватиканским собором (1962–1965) пастырской конституции «О Церкви в современном мире».

Пастырская конституция отмечает наличие в современ­ном мире гуманизма двух типов. Главная задача первого типа, который предлагает Церковь, заключается в установ­лении таких пронизанных евангельским духом обществен­ных отношений, которые должны содействовать становлению личности и подлинно человеческих отношений». Другой, осуждаемый Церковью тип гуманизма, именуемый в кон­ституции «новым гуманизмом», характеризуется как про­грамма, отвращающая людей от веры, как доктрина, исходящая из того, что «отрицание бога и религии» обусловлено потребностями научного прогресса и гуманизации общественных отношений. Главная опасность, которую несет в себе указанный светский гуманизм, заключается, по мне­нию отцов собора, в том, что он, не выражая потребностей созданного по образу и подобию Бога человека, устанавли­вает его ответственность перед «своими собратьями и исто­рией», однако игнорирует ответственность человека перед Богом.

Дальнейшее развитие идея христианского гуманизма на­ходит в энциклике «Популорум прогрессио» (1967). В ней Павел VI, обращаясь к работам французского философа Ж. Маритена, прибегает к понятию «полного гуманизма» (или «интегрального гуманизма», по Маритену), а единст­венно «подлинным» объявляет гуманизм, ориентированный на Бога и исходящий из сверхъестественного призвания человека. Светский же гуманизм, по мнению Папы, это гуманизм, «замыкающийся в тесных границах», он всегда приводит человека к утрате своей человечности. Гуманизм без Бога, утверждает Павел VI, в конечном итоге всегда направлен против человека, в любом случае, он «становится бесчеловечным гуманизмом». Преодоление же свойствен­ного человеку в этой ситуации абсолютного отчуждения и утраты человеком самого себя возможно лишь на пути приобщения к высшим духовно-религиозным ценностям.

Начавшаяся в 60-х гг. переориентация католической философско-теологической мысли с космологической на этико-антропологическую проблематику в 80–90-х гг. до­стигает своего апогея. В официальных документах Ватикана и в творчестве нынешнего II (с 1978) католическая теология, в частности, предстает уже не просто как учение о Боге, а прежде всего как теологи­ческая антропология, или учение о человеке, искупленном Богом. Религиозно окрашенные антропологическо-гуманистические идеи проходят через все социальные энциклики Иоанна Павла II, начиная с первой – «Редемптор хоминис» («Искупитель человека», 1979) вплоть до одной из послед­них – «Центезимус аннус» («Столетняя годовщина», 1991). Об этом свидетельствуют даже названия параграфов энциклик: «Искупленный человек и его место в мире», «Христос соединился с каждым человеком», «Все пути Церкви ведут к человеку» – в первой из названных энциклик, «Спа­сение Божие для человека», «Против всякого отчуждения», «Трансцендентность прав человека», «Человек есть путь Церкви» – во второй.

Каким образом осуществляется «гуманизация» теологии? Еще в конце первой половины XX в. в Церкви гос­подствовала теория человека и общества иерархического типа, ведущая свое начало от феодальной идеологии. Всякие попытки возвышения греховного человека оценивались с ее позиций как покушение на чистоту веры. Человеческая деятельность, направленная на преобразование мира, опре­делялась консервативными церковными идеологами как про­явление гордыни человека, его бунта против установленных Богом законов. Отказ от всевозможных реформ, пассивная позиция и консерватизм определялись как достоинство и свидетельствовали о готовности придерживаться естествен­ного порядка, установленного Богом. Современный католи­ческий гуманизм, напротив, всякое бездействие и пассивность трактует как зло, ибо человек, согласно обнов­ленной теологии, призван к сотворчеству с Богом. Таким образом, современный католический гуманизм (он же «ан­тропоцентризм» или «гомоцентризм») грехом считает то, что ортодоксия считала достоинством, а достоинством то, что для ортодоксии являлось грехом.

По-новому трактуя догматы о сотворении мира и о пер­вородном грехе, католические теоретики уже не утверждают, что мир является «совершенным и завершенным», или что труд как следствие греха прародителей всех людей является божьим наказанием. Они поучают, что Бог, создавая мир, лишь заложил его основы, а развитие и совершенствование мира возложил на человека над всеми творениями и пред­назначивший его для вечного и потустороннего блаженства, и наделил своего избранника такими атрибутами, как разум; чувства, творческое воображение, способность к труду.

Радикальному пересмотру подвергается догмат о перво­родном грехе, играющий важную роль в системе христиан­ской догматики. Католические теологи понимают, что этот догмат в традиционном изложении, во-первых, находится в противоречии с современным естествознанием, с теорией эволюции; во-вторых, он имеет антигуманную направлен­ность, ибо невозможно объяснить и оправдать страдания человечества на протяжении тысячелетий грехом «прароди­телей» Адама и Евы. Поэтому усилия сторонников обнов­ления направлены на истолкование догмата с учетом как достижений современного естествознания, так и нравствен­ного достоинства человека. Существует несколько направ­лений в этом истолковании.

Общей основой для пересмотра догмата о первородном грехе стали светские моногенистические и полигенистические (от греч. «монос» – один, «поли» – много и «генос» – род) теории происхождения человеческого рода. В антропо­логии моногенизм – учение о том, что человеческие расы едины по происхождению и представляют собой один вид в биологическом смысле; полигенизм – учение, утвержда­ющее, что разные человеческие расы не являются единым биологическим видом, а соответствуют или даже родам у животных и произошли от разных приматов в разных местах земного шара независимо друг от друга.

Сторонники концепции «теологического моногенизма» пытаются соединить ветхозаветное представление о проис­хождении всего человечества от «первой пары» людей с теорией эволюции. Согласно этой концепции, первый че­ловек или первая человеческая пара, хотя и не являлась в биологическом плане прародителями всего человечества, тем не менее, выступала как его представитель, и ее греховное действие стало причиной греховного состояния всех других.

Как утверждает немецкий теолог К. Ранер, современному человеку чужда первородная вина Адама и Евы, поэтому Церкви необходимо сконструировать новую, экзистенционально-персоналистичсскую картину первородного греха, при которой человек осознал бы и свою причастность к нему. Теолог выработал для этого теологическое понятие «ситуации утраченности». В результате греха одного из представителей первобытной общины, гласит гипотеза Ранера, она, как и все последующие поколения, оказалась в греховной ситуации, а именно: лишилась божьей любви. Человек с рождения обречен на жизнь в подобной ситуации, иная жизнь для него утрачена. Он устроен таким образом – это стало его «природой», что не может вести безгрешную жизнь. Наряду с этой К. Ранер предлагает и другую, полигенистическую гипотезу, в соответствии с которой пер­вородный грех рассматривается как какой-то грех всей первобытной общины, всех ее представителей. Слово «Адам», утверждает он, может означать коллективное понятие.

Большая группа теологов пытается создать концепцию первородного греха, которая была бы более или менее не­зависимой от факта падения первого человека. Эта концеп­ция вообще абстрагируется от моногенистических или полигенистических начал человечества. Подобную концепцию всеобщности греха, а значит и универсальной ответ­ственности за существующее в мире зло, предлагают в различных модификациях влиятельные католические теологи П. Шооненберг, Л. Борос и А. Гульсбош.

П. Шооненберг говорит о первородном грехе как о так называемом грехе мира, или о несчастной (трагической) ситуации, в которой оказалось человечество в результате напора зла. Зло в данном случае – это сумма грехов, совершаемых людьми во все времена; этот первородный грех стал всеобщим лишь с распятием Христа. Не надо думать, пишет голландский профессор-иезуит, что для все­общности греха достаточно только одного специфического греха. Необходимо исходить из того, что грехи всех касаются одного, причем в том смысле, что еще до рождения этого одного они определяют его ситуацию. Ситуация же эта такова, что он сталкивается с ними.

Таким образом, ни одна из интерпретаций догмата о первородном грехе, имеющих своей целью «гуманизацию» учения католицизма и «богооправдание», не может выпол­нить эти задачи. Христианский гуманизм оказывается уяз­вимым и в решении сугубо теологической задачи – преодолении отчуждения человека от Бога и снятия с него «вины» за поступки прародителей. Несмотря ни на что, и в модернизированных трактовках причиной зла в людях и в истории для христианства по-прежнему остается грехов­ность человека.

Постановка проблем современного человека в центр те­оретических изысканий, желание сделать свое учение со­звучным принципам гуманизма побуждает католических теологов по-иному взглянуть на такой раздел своей догма­тики, как теодицея.

Традиционная католическая теодицея (богооправдание), имевшая своей целью защиту Бога и того, что им сотворено, признавала за человеком только авторство зла, но не добра. Благодаря душе человек ответствен за свои поступки, по­скольку, обладая свободной волей, он может выбирать между добром и злом. Человек творит зло, отворачиваясь от да­руемого Богом добра; зло тем больше, чем от большего добра он отказывается.

В современном католическом учении человек, будучи в новой интерпретации «соавтором» материального мира и частично самого себя, является уже и соавтором добра. Это положение весьма существенно для теоретиков католицизма, так как оно разрушает традиционную схему, приводящую, как они полагают, верующих к представлению о зле как явлении, связанном с самим Богом. Согласно этой схеме, Бог должен являть собой бесконечное добро, а зло – про­тивоположность Бога. Однако поскольку существует антипод Бога, то он, Бог, выступает как существо ограниченное, поскольку допускает существование своей противоположно­сти. Таким образом, принимая подобную трактовку, веру­ющий приходит к идее, сформулированной Альбером Камю в «Мифе о Сизифе»: либо мы несвободны, и всемогущий Бог несет ответственность за зло, либо же мы свободны и ответственны за него, но Бог не всемогущ. С принятием же новой концепции, где человек и мир обладают опреде­ленной автономией, где человек не просто объект в планах Всевышнего, но и действующий субъект, критика христи­анства из-за указанной антиномии – любовь Бога или зло в мире – якобы теряет свой смысл.

Комментируя модернизированную таким образом кон­цепцию теодицеи, знаменитый немецкий теолог И. Бохенский отмечает, что в данном случае человек выступает как причина своих поступков, его свобода при этом является подлинной свободой наряду с полной ответственностью за свою деятельность. Следовательно, за вытекающие из этих поступков добро и зло. В таком случае, утверждает теолог, необходимо «освободить» Бога от ответственности за все происходящее в мире, в том числе и за существование в нем зла.

Ставя в центр своего внимания проблему гуманизма, католическая этика, как отмечает в энциклике «Редемптор гоминис» Иоанн Павел II, сегодня говорит не об абстрактном, а «о действительном, конкретном и историческом человеке». Сферой своей компетенции католическая этика и моральная теология объявляют не только такие традиционные религи­озно-этические категории, как «моральное благо» (типология добродетелей), «моральное зло» (типология грехов»), «сверхъ­естественные заслуги», но и понятия демократии, ценности и прав личности, социального равенства, социальной спра­ведливости и т. д.

Согласно концепции Иоанна Павла II, об обществе и гуманных отношениях в нем можно говорит только сквозь призму богоданного достоинства личности. Во-вторых, ус­тановление подобных отношений предполагает установление и устранение причин «дезинтеграции сознания личностей».

Главную причину указанной «дезинтеграции сознания личностей» и вытекающих отсюда социальных неурядиц нынешний Понтифик усматривает в борьбе материального и духовного элементов в самом человеке. Борьба между этими элементами, по его мнению, носит абсолютный ха­рактер. Она находит свое выражение в контактах личности с себе подобными на уровне семьи, народа, человечества. Изначальная антиномичность обусловливает противоречие между телесными – «греховными» и духовными – «бла­городными» потребностями человека. Иоанн Павел II кри­тикует в своих энцикликах «потребительские системы» прежде всего за то, что они исходят из преобладания материи над духом, веши над личностью, техники над этикой. Все это нарушает внутренний мир человека, составляющий пред­посылку всякого мира как антипода борьбы вообще. Поэ­тому, отмечает Папа, надлежит изменить ситуацию и новую иерархию ценностей, в которой духовные элементы доми­нировали бы над материальными элементами.

Наряду с констатацией факта «дезинтеграции сознания» каждой личности глава Ватикана усматривает многие беды современного общества также в обусловленном первородным грехом «факте дезинтеграции» человека, бога и мира. Раз­общение этих «сфер» предстает в интерпретации теолога как «вызов Творцу и дурное самовыражение человека».

По убеждению Папы, вместе с отрицанием Бога совре­менный человек лишается основы своего существования и силы, гармонизирующей все его желания и управляющей им. Гаснет тот свет, который указывает человеку подлинную иерархию ценностей и глубочайший смысл человеческого существования. Мир перестает выполнять роль посредника в постижении трансцендентного Бога. С особой силой по­следствия греха проявляются в сфере технической цивили­зации, которая начинает угрожать существованию целых народов. Неспособность вести диалог с Богом, в свою очередь, обусловливает неспособность современных людей к ведению диалога друг с другом. Всеобщее братство людей становится невозможным, поскольку подвергается сомнению статус Бога как создателя и отца всех людей. Грех гордыни и эгоизма отравляет климат общественной жизни и обусловливает то­тальную угрозу для существования человека.

Католические иерархи отмечают, что Церковь не пыта­ется предложить миру какую-либо готовую модель гуманного общественного устройства, что основой своей политики современный католицизм считает аполитичность. Созидание «земного царства» не входит в компетенцию Церкви, а по­тому у нее нет и собственной экономической теории . В отличие от светских партий, школ и направлений, теологи не ставят в центр своих социальных рефлексий экономи­ко-технологическую или организационную стороны произ­водства, а высказываются о них единственно с этической, аксиологической позиции. Сущность церковного подхода заключается исключительно в нормативном характере отно­шения к политическим и социально-экономическим процессам, в предъявляемом ко всем системам требовании исходить из примата этики над политикой и экономикой. По этой причине в одной из последних своих энциклик – «Центезимус аннус» – Иоанн Павел II, характеризуя со­бытия в Восточной Европе на рубеже 80–90-х гг., пишет: «Можно ли сказать, что после падения коммунизма капи­тализм является социальной системой, которая его заменит, и что к нему должны быть направлены усилия стран, стре­мящихся восстановить свою экономику и свое общество? Такую ли модель следует предложить странам Третьего мира, которые ищут путь к подлинному прогрессу в эко­номике и в гражданском обществе?».

У Церкви, разъясняет Иоанн Павел II, нет однозначного ответа на этот вопрос, точнее, у нее «нет собственной модели». Во-первых, потому, что ни одно земное общество церковь не считает совершенным. Во-вторых, даже призна­вая позитивность частной собственности и рыночных отно­шений, церковь не рассматривает их как панацею, ибо «если под капитализмом понимают систему, где свобода в эконо­мической сфере не включена в прочные юридические рамки, которые ставят ее на службу человеческой личности, и не считает ее особым масштабом человеческой свободы, основа которой носит этической и религиозный» характер, то ответ со всей очевидностью становится негативным».

Современная католическая печать с озабоченностью пи­шет о действительных проблемах мира, таких, как увели­чение социально-экономических диспропорций между промышленно развитыми и развивающимися странами, меж­национальные конфликты, бедность и богатство и т. п. В этой связи особое внимание католические философы и теологи уделяют проблемам равенства и справедливости в межчеловеческих и международных отношениях . Остано­вимся и мы на этих проблемах, учитывая тот факт, что католическая концепция равенства и справедливости прак­тически не известна отечественному читателю.

Генезис католической теории справедливости и равенства имеет общехристианскую основу. В начальный период ста­новления христианства справедливость понималась, в ос­новном, как религиозный феномен. Базируясь на словах книги Бытия, где Авраам именуется «мужем праведным» и «справедливым» (Быт. 12–18), и Евангелий, где подобная характеристика применяется к поступкам Иосифа (Мф. 1, 19), можно заключить, что под «справедливым» в то время понимался прежде всего глубоко религиозный, верный пред­писаниям Бога человек. Наряду с этим справедливость по­нималась и как добродетель, регулирующая отношения между людьми, хотя и в этом случае справедливость ока­зывалась религиозно окрашенной – ведь общественная жизнь протекает не без влияния и господства Бога над миром, в силу чего отношения между людьми остаются в непосредственной зависимости от их отношения к Богу.

Примерно в IV в. в религиозной мысли появляется взгляд на справедливость как на принцип, предписывающий воздать каждому то, что ему положено. Такой взгляд мы встречаем у Августина, который различал понятия справедливости и непосредственно не связанного с ним милосердия. Помощь ближнему, по Августину, как акт милосердия, в отличие от принципа справедливости не может предписываться на уровне права. Милосердие – по природе своей – дело до­бровольное.

Средневековые схоласты проблемы справедливости и ра­венства увязывали, прежде всего, с вопросом обладания материальными благами, понимая, что именно указанное обладание являлось условием достижения более высокого общественного статуса. Свою теорию они базировали на принципе «иерархического порядка мира».

Средневековые схоласты воспринимали воззрения От­цов Церкви, особенно их убеждение в том, что равенство людей на Земле не может быть «полным». Однако если раннехристианские богословы исходили из того, что аб­солютное равенство не более чем идеал и образец для христиан, то схоласты утверждали, что идеальный соци­альный и экономический порядок – это феодальное иерархическое устройство.

Высший средневековый католический авторитет Фома Аквинский на основе произведений Аристотеля, сочинений Отцов церкви и Библии разработал доктрину равенства и справедливости, принятую официальным Ватиканом, изу­чавшуюся в духовных учебных заведениях вплоть до конца понтификата Папы Пия XII (1958). Фома исходил из прин­ципа Аристотеля о «естественном неравенстве»; зависимость одних людей от других он считал постоянным и необходимым состоянием. Зависимость, по его мнению, выражается в послушании тем людям, власть которых «происходит от Бога». Такую власть имеют как отец в семье, так и феодал в отношении своих подданных, король в государстве, а Папа – во всем христианстве.

Все люди, по мнению Фомы, «внутренне равны», так как все они сотворены Богом, происходят от одной человеческой пары и обладают одинаковой природой. Данное внутреннее равенство людей относится к ним как к представителям рода, следовательно, это родовое равенство, субстанциональ­ное и метафизическое. Но, наряду с этим, между конкрет­ными людьми существуют различия и конкретные неравенства. Различия и неравенства, с одной стороны, являются результатом черт и свойств отдельных индивидов, а с другой – условий, в каких они находятся и развиваются. Эти индивидуальные неравенства также естественны и не­обходимы в общественной жизни, так как социальная гар­мония требует разнородности позиций и функций.

Папа Лев XIII – первый из католических иерархов, пытавшийся в конце XIX в. вписать церковь в либераль­но-демократическое устройство, в вопросах равенства и спра­ведливости, тем не менее, придерживался доктрины Ф. Аквинского. Признаки существенных изменений в этой проблематике обнаруживаются лишь в энцикликах и других социальных документах Пап Иоанна XXIII (1958–1963), Павла VI (1963–1978) и Иоанна Павла II (1978–2007). Ни один из этих Пап уже не обращался к схоластической теории равенства и справедливости, не вспоминал о «сущностном» либо «родовом» равенстве. Равенство, как свойство каждой отдельной личности, предстает в Папских документах как один из элементов христианского гуманизма и как условие справедливого уклада социальных и международных отно­шений.

Энциклики «Матер эт магистра» (1961) и «Пацем ин террис» (1963) Иоанна XXIII причину социального нера­венства в современных обществах усматривают в диспропорциях при распределении материальных благ. Социальный прогресс, в силу этого, должен выражаться в справедливом, то есть, пропорциональном разделении благ в конкретных обществах и в мировом сообществе.

II Ватиканский собор (1962–1965) в пастырской кон­ституции «О церкви в современном мире», исходя из прин­ципа персонализма, признал человека субъектом «особых свойств и правомочий», а среди последних на первое место поставил свободу и равенство. Если Лев XIII писал, что «человек должен признать ту необходимость природы, ко­торая обусловливает невозможность полного равенства меж­ду людьми» (1891), то Собор отметил: «Не все люди равны по своим физическим, интеллектуальным и моральным потенциям, но необходимо преодолевать и устранять все формы дискриминации в вопросах основных прав личности». В качестве же основы для достижения равенства в политике и экономике пастырская конституция признает принцип демократии – лишь такой строй в состоянии обеспечить основные права личности, где форма правления и выбор властей основаны на свободном волеизъявлении граждан.

Собор отметил, что неравенство в распределении мате­риальных благ выступает фундаментом, производящим раз­личные формы неравенства личностей, групп и целых народов. Но Собор не утверждает, что устранение данного неравенства должно выражаться в уравнивании всех либо же в обобществлении средств производства. Социальное и экономическое равновесие достигается только путем тесного и взаимополезного сотрудничества работодателей и труже­ников.

В энциклике «Популорум прогрессио» (1967) Папа Па­вел VI поучал, что экономическая деятельность человека дол­жна рассматриваться лишь как средство для обретения «полноты человечества». Для обеспечения человеку достой­ной жизни необходимо, по мнению Папы, вмешательство го­сударства, направленное на справедливое распределение благ. При этом он не исключал и возможность обобществления частной собственности на средства производства. Данные ре­цепты вовсе не означали, что Павел VI ориентировался лишь на социально-экономические средства для достижения равен­ства и социальной справедливости. Он вовсе не отказался и от убеждения, что социальное зло имеет свой источник, преж­де всего, в духовно-нравственной сфере. В связи с этим он поучал, что результативным средством устранения сущест­вующих социальных бед должно быть не только изменение государственных и общественных институтов, но и «измене­ние человеческих сердец».

Иоанн Павел II понимает справедливость как в смысле религиозно-нравственного совершенства (справедливый – значит морально и религиозно совершенный), так и в смысле добродетели, определяющей соответствующее отношение ин­дивида к другим людям. Равенство же для этого Понтифика состоит не в ликвидации каких-либо сословий, а в таком укладе общественных сил, когда каждый человек обладает одинаковыми со всеми правами и может посредством соб­ственных усилий и своего труда обрести любой статус в обществе и государстве. Неравенство, особенно имуществен­ное, согласно Папе, должно быть уменьшено с помощью государственного законодательства, ограничивающего чрез­мерные прибыли, а также посредством христианского ми­лосердия. Формирование в современном мире справедливых и достойных человека социально-экономических отношений, по его мнению, возможно лишь на основе нравственной ответственности, на которую должен решиться каждый че­ловек.

Иоанн Павел II не углубляется непосредственно в вопрос о формах собственности. Он утверждает, что достижение справедливости заключается как в более справедливом рас­пределении благ при сохранении умеренного государствен­ного регулирования , так и во внедрении в жизнь католического принципа «общего блага». Подобно Павлу VI, он допускает обобществление собственности, «но без насилия и ненависти».

Справедливость в межчеловеческих и международных отношениях, по мнению Иоанна Павла II, – это важный принцип, организующий общественную жизнь, но это не важнейший принцип. Важнейший принцип – любовь. Об­щественная жизнь, основанная на одной лишь справедливости, есть не жизнь, а «бытование». Без любви и милосердия беспомощно самое справедливое законодательство. И наоборот, лишь любовь может гарантировать соответствующую реализацию принципов справедливости и равенства.

Многообразие видения гуманизма – реальность нашего времени. Человеколюбие в религиозном истолковании не­редко противостоит светским трактовкам гуманизма. И в то же время сегодня все явственнее обнаруживается стремление сторонников различных гуманистических концепций к синтезу своих позиций, к выработке универсального гуманизма. Противоположность мировоззренческих установок в обосновании гуманистических ценностей и идеалов вовсе не исключает возможность диалога и сотрудничества свет­ских ученых и религиозных деятелей в достижении обще­человеческих задач. Действительность подтверждает, что верующие и неверующие могут выступать как единое целое в стремлении к миру, социальному прогрессу, в решении других гуманистических проблем.

* Публикуется по: Наука, религия, гуманизм: Сб. статей. М., 1996. С. 39-53

Подробнее о социальном учении католицизма см.: Эволюция социального учения католицизма. М., 1987.

Gaudium et spes. § 6.

Gaudium et spes. § 56.

Populorum progressio. § 44.

Rahner К . Schriften zur Theologie. Bd. 1. Freiburg, 1964. S. 306. 44

Rеdemplor hominis. § 8-9.

Redemptor hominis. § 9.

Понятие гуманизма

Определение 1

Гуманизм – совокупность философско-этических идей и принципов, в центре которых лежит тезис о непреложной важности создания в обществе условий для благополучия, свободы и самосовершенствования каждого человека.

Гуманизм можно разделить на светский и религиозный. Светский гуманизм выражен в целом ряде трактовок:

• Гуманизм Ренессанса
• Кантианский гуманизм
• Экзистенциалистский гуманизм
• Универсальный гуманизм
• Трансгуманизм.

О роли религии в гуманизме нет однозначного мнения.

С одной стороны, согласно христианским взглядам на мироздание и место человека в нем, человек – высшее существо из всех земных, но реальность не ограничивается этим, земным, миром. Есть еще и мир «небесный», высший, а раз мир этот высшей, то и существа, живущие в нем, «выше» всех людей; а это означает, что человек не является высшим существом с безграничными способностями. Именно на этой идее спекулировала средневековая церковь, интерпретируя человека как тварное, существо, обреченное лишь на искупление первородного греха и поиск спасения души. Человек свободен в выборе жизненного пути, но в конечном счете у него их всего два: путь спасения или путь греха.

Человек, таким образом, ограничен своей греховностью и несовершенством. Такое толкование человека в средневековую эпоху было обусловлено социокультурным фоном того времени – господством христианской церкви.

Однако, можно сказать, что постулат о низости человека является ничем иным, как спекуляцией на одной из христианских идей, ее гиперболизацией.

Определение 2

Протогуманизм средневековья – это милосердие, человеколюбивое отношение к «ближнему своему» ради исполнения одной из основных библейских заповедей, милосердие было долгом человека перед богом. Проявляя любовь к ближнему, христианин выражал любовь к богу, реализуя заповедь «Как Вы сделаете одному из братьев моих, так вы сделаете и мне».

Христианский гуманизм

Христианское вероучение, по нашему мнению, не столько указывает на греховность человека, сколько призывает людей, во-первых, к саморазвитию через достижение духовности, а во-вторых, к единению в лоне церкви – соборности, к добру, любви к ближним, состраданию. Так, позднее, уже в XIX-XX веках многие отечественные религиозные мыслители, например Владимир Соловьев, указывали на то, что человек все же не зол по своей природе, а изначально добр, что он обладает совестью и разумом и призван делать добрые дела на земле, и в этом он подобен богу. Именно, эта идея, по нашему мнению, является центром христианского протогуманизма.

Если трактовать христианское человеколюбие как сострадание, то оно является важнейшим условием стабильности в обществе, взаимопомощи и солидарности. Интерпретация Царства Христова как состояния общества, основанного на принципах гуманизма, солидарности и справедливости, позволяет нам сделать его социальным идеалом, горизонтом, в направлении к которому следует идти нашему обществу.

Можно предположить, что в рамках русской религиозной философии XIX века (в трудах Федора Достоевского, Льва Толстого, Сергея Булгакова, Льва Шестова, Николай Бердяева, Семена Франка и других) сложилось уникальная для мировой цивилизации и самобытная концепция христианского гуманизма.

Замечание 1

Можно утверждать, что религиозный гуманизм состоит и в интерпретации сущности человека. Так, с точки зрения богословия, человек состоит из тела и из души, и равное внимание следует уделять и первому, и второму, не давая одному затмить другое. Прежде всего, нужно не дать инстинктам и подсознательным импульсам всецело управлять повседневным поведением. Человек двойственен. С одной стороны он - индивидуалист, эгоистичное животное, стремящееся лишь к достижению собственного счастья любыми путями. В христианстве это выражено в емкой метафоре «дьявол». С другой стороны человек не изолирован, он находится в среде себе подобных, имеющих такие же потребности, как и он сам, и раз уж он находится не один и всегда в чем-то зависит от других, он и себя в чем ущемляет, «усмиряет в себе дьявола» во имя соблюдения норм человеческого общежития. Это в человеке, говоря христианским языком, «от бога».

У религии очень сложные отношения с гуманизмом. Гуманность, человечность отдельных религиозных заповедей и поведения отдельных верующих, священнослужителей отнюдь не исключает того факта, что религия как таковая несовместима с гуманизмом, гуманистической философией .

1. Религия, любая религия делит людей на своих приверженцев (православных, правоверных и т. д.) и неверных (иноверцев, неверующих) и этим фактически выступает против человечности, т. е. против признания за любым человеком его достоинства как человека. Неверные с точки зрения верующих так или иначе ущербны, в лучшем случае достойны жалости, а в худшем — презрения и даже ненависти. Общение с неверным для верующего ортодокса — это осквернение и он обычно старается после этого общения "очиститься", т. е. освободиться от "скверны" (христианин-ортодокс, например, крестится, мысленно-словесно прогоняя от себя скверну).

А ведь если вдуматься, для приверженцев любой религии неверные — это бо льшая часть человечества. Даже мировые религии (христианство, ислам, буддизм) имеют в качестве своих приверженцев-адептов ничтожную часть человечества (из почти 7-и миллиардов людей христиан насчитывают два с лишним миллиарда, мусульман — от 1,2 до 1,5 миллиарда, буддистов — до 500 миллионов). Представьте себе, бо льшая часть людей для приверженца той или иной религии — это как бы недолюди. О какой человечности, гуманности можно здесь говорить! И тем более, о гуманизме!

Таким образом, для верующего, если он действительно верующий, гуманизм — опасная философия, а человечность, гуманность — слова, не имеющие смысла, или даже вредные. (Мне доподлинно известно, что некоторые наши православные деятели крайне негативно относятся к философии гуманизма, а слова "человек", "люди" стараются не произносить, заменяя их словами "христианин", "крещеный", "православный" и т. п. В последние годы стало популярным ужасно нелепое слово "воцерковленный". Согласно понятию "воцерковленный" ты должен быть не только крещеным, но и воцерковленным, т. е. прикрепленным к какой-либо церковной общине и/или исполняющим положенные таинства. Если ты не воцерковленный, то на тебя смотрят косо, как на отщепенца.)

Гуманизм не признает деления людей, образно говоря, на чистых и нечистых, на людей первого и второго сорта. Для гуманиста человек ценен сам по себе, как таковой, уже в силу своего рождения. Гуманист изначально положительно относится к человеку, каким бы этот человек ни был, законопослушным или преступником, мужчиной или женщиной, соплеменником или другой национальности, верующим или неверующим. Гуманистическая философия — осознанная установка на человечность без границ .

Приверженец гуманизма осмысляет человечность как фундаментальную ценность, независимо от своей сословной или иной групповой принадлежности. Гуманизм ориентируется на конкретного, “вот этого” человека, на индивидуума, на человека как уникальное явление. В самом деле, как только мы думаем о человеке по принадлежности, как представителе той или иной социальной группы, общности, тут же испаряется индивидуальная составляющая человека, исчезает его уникальность, а это уже неполный, частичный, обобщенный, унифицированный человек. Гуманизм напрочь отвергает такое представление. В этом его коренное отличие от разных групповых идеологий, в том числе от религиозного фундаментализма...

2. Религия несовместима с гуманизмом не только потому, что бо льшую часть людей (неверных) рассматривает как людей второго сорта. Она вообще принижает человека, как такового (перед лицом бога, богов, сверхъестественных существ-сил ), ставит его в зависимость от надчеловеческого. На практике это означает либо самоуничижение, либо уничижение со стороны других, прежде всего тех, кто взял на себя роль священников-жрецов, посредников между богом/богами и людьми. Священники утверждают свое духовное лидерство, превосходство над всеми остальными людьми, так или иначе учат, наставляют, командуют . В христианстве священнослужителей обычно именуют (святыми) отцами (отец Михаил, батюшка и т. п.) — по аналогии с отцом небесным, богом. А кто такой отец, как ни руководитель-начальник, которого надо слушаться. (Религия, кстати, проникнута духом патернализма. Отношения людей как родителей и детей хороши, когда дети малы и беспомощны. Когда же дети вырастают, эти отношения превращаются в оковы; поэтому умные родители относятся к взрослым детям как к равным.)

С точки зрения гуманизма человек самостоятелен и, как явление земной жизни, самодостаточен . Если он и зависит от чего-либо, то не от каких-то потусторонних, сверхъестественных, надчеловеческих сил, а от среды обитания.

Кстати, гуманизм имеет свои границы ; он не претендует на вселенство, на антропоцентризм, на то, чтобы человек рассматривался как центр Вселенной. (Мир в целом, безусловно, не является только средой обитания человека; он необъятен и как таковой не подчиняется человеку). Гуманизм лишь указывает, что человек для человека — высшая ценность. Утверждая достоинство человека, гуманизм в то же время выступает против возвеличивания, обожествления человека. Гуманизм и высокомерие несовместимы.

(В отличие от гуманизма религия менее скромна. Как это ни удивительно, она с одной стороны принижает человека, а с другой, возвеличивает его. Согласно библейским представлениям человек создан по образу и подобию Бога, является основным предметом его забот, а место обитания человека — Земля — рассматривается как центр Вселенной. Это, в сущности, детский взгляд на вещи. Ребенок чувствует-сознает свою слабость, беспомощность и в то же время воспринимает весь окружающий мир как свой дом, где хозяевами [самыми могущественными существами] являются его родители, старшие родственники.)

* * *

Иногда сами приверженцы тех или иных религий употребляют выражения "религиозный гуманизм", "христианский, исламский и т. п. гуманизм". Это недоразумение или элементарное непонимание значения слов. Гуманизм по своей сути не может быть светским или религиозным. Он один — для верующих и неверующих.

Гуманизм верующего ограничен, поскольку его человечность очерчена рамками религиозного поклонения надчеловеческому (божественному, в частном случае). Во имя этого надчеловеческого верующий может совершать бесчеловечные поступки.

Гуманизм неверующего также может быть ограничен, если его человечность приносится в жертву надчеловеческому же: коллективному, групповому (нации, расе, коммунизму и т. п.).

В той мере, в какой человек поступает человечно по отношению к другим людям и осмысляет эту свою человечность без ограничений, без оглядок на надчеловеческое, он — гуманист.

Эпоха Возрождения и религия

Страстность эпохи Возрождения отразилась во взаимоотношениях новой культуры с религией и церковью. Как бы сильна ни была струя атеизма в этот период, как бы ни бунтовал ренессансный человек против ограничения свободы религией, он все же оставался в рамках христианского взгляда на природу, на ее сотворенность Богом. Одни мыслители горячо защищали идеи божественной предписанности каждого явления, другие также горячо отвергали, но все они признавали человеческий разум единственным хозяином человеческой жизни, и религия виделась как религия разума. Уже средние века привели философа и богослова Пьера Абеляра (1079-1142) к поискам разумного в религии: "Nihil credentum nisi plus intellectum" - “Веровать должно лишь такой истине, которая стала понятной для разума” . И Абеляр, и Фома Аквинский стремились соединить вероучение со здравым смыслом. Но для мыслителей Возрождения разум опережает веру. И эта идея, постепенно расширяющая свое влияние, ложится в основу реформации церкви.

Джотто. Оплакивание Христа

В любой философской системе, даже очень радикально настроенных теоретиков, нельзя было обойтись без Бога. Поэтому теория мироздания ищет компромиссы: Бог выступал как создатель благ, но большинство гуманистов поет гимн гению человека, которого считают почти равным гению творца небесных светил. Так расчищается путь к тому, что Богом станет считаться природа, а гармония - первоначалом самой природы .

И все-таки Возрождение было христианским, правда, само христианство претерпело изменения, вступив в отношения с новой культурой, приведшие к Реформации и новому направлению в христианстве - протестантизму . Возрождение впервые обнажило противоположность не только между религией и научным знанием, но и между религией и институтом церкви.

Некоторые гуманисты, сближая язычество и христианство, не находили в них принципиальных отличий, считая, что любая вера - прибежище неразумных и источник заблуждения. “Верить,- говорил поэт и теоретик Возрождения Франческа Гвиччардини (1483-1540), - значит не что иное, как иметь твердое мнение и даже уверенность в вещах неразумных... Слишком большое благочестие калечит мир, так как оно размягчает души, вовлекает людей в тысячи заблуждений и отвращает их от дел благородных и мужественных” . Но и он приходит к следующему выводу: “Не боритесь никогда с религией и вообще с вещами, зависящими, по-видимому, от бога, ибо слишком сильна власть этого слова над умами глупцов” [там же].

Одновременно с этими высказываниями сосуществовала идея Макиавелли, полагавшего, что общество не в состоянии справиться со своими проблемами без религии, так как религия укрепляет любовь к отечеству, желание его защищать и полезна для армии. Он видел всю глубину несоответствия папской церкви христианскому учению и считал, что нужно найти пути и возможности реформировать церковь, превратив ее в полезную для всего общества. “Религия, - писал Макиавелли, - может собрать в себе все отрицательные черты общества, а может возродить общество, если в ней закладываются новые, полезные для государства черты, то есть, если она будет реформирована” . Сравнивая христианскую религию с античной, он искал новую религию, более подходящую идеалам Возрождения: “Наша (христианская) религия полагает высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни, тогда как языческая религия полагала его в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным” .

Изменения в европейской действительности не могли не коснуться и церкви. Сложные отношения религии и церкви, религии и общества, церкви и общества обострились особенно сильно в период позднего Возрождения. Общество было религиозным, даже самые радикальные идеи гуманистов, награждавших человека богоподобием и свободой выбора, не отвергали существования Бога, и их идеи, касались лишь величия человека-творца. Петрарка в одном из своих трактатов высказывал предположение, что даже Цицерон - великий авторитет гуманистов - непременно оказался бы христианином, если бы был знаком с этим учением. И другие гуманисты склоняются к убеждению в том, что “и католик, и буддист, и магометанин, и древний иудей, и даже все язычники идут к Богу, хотя с внешней стороны и разными путями, но по существу своему это один и тот же, всеобщий и единственный путь, который дан человеку от природы” . Таким образом, в процессе логических построений, из которых складывалась новая картина мира, совершался отход от привычных взглядов официальной церкви.

С другой стороны, и в самой церкви складывались новые формы мировосприятия. Свойственный Возрождению взгляд на природу, богатую яркими красками, проник в церковные обряды и оживил их. Церковь украсилась великолепной живописью, декор храмов стал менее суровым и более светским. Так что и церковь, если можно так выразиться, была не чужда некоторого свободомыслия, которое имело свою оборотную сторону: папы участвовали в заговорах и убийствах, несмотря на обет безбрачия, имели любовниц, раздавали должности родственникам и клевретам - приспешникам, не брезгающим никакими средствами, чтобы угодить своему патрону. Папа Иннокентий VIII приказал построить недалеко от Ватикана специальный дворец - Бельведер - для вполне светских забав и празднеств . При этом церковь продолжала требовать от своих прихожан верности религиозным заветам. Этот же папа в 1484 году благословил верующих уничтожать ведьм и колдунов, и в огнях костров погибло множество жертв религиозного фанатизма. Писатель XIX века Шарль Де Костер (1827-1879) создал выразительный образ этой эпохи в романе “Легенда об Уленшпигеле”.

Власть пап распространялась так далеко и требовала так много, что в Европе складывается мысль об ограничении этой власти, а заодно - и ее поборов с разных стран. Расхождение религиозных догм и норм с деятельностью церковных должностных лиц и особенно торговля индульгенциями - отпущением грехов - привели к серьезным последствиям. Чехия была возмущена сожжением на костре в 1415 году Яна Гуса (1371-1415), профессора Пражского университета, призывавшего к отказу от богатств и поборов церкви, от торговли отпущением грехов. Мощное движение гуситов (хотя и возникшее по серьезным экономическим причинам, но выдвигавшее религиозные требования к католической церкви) противопоставляло Священное писание и его нормы повседневной практике церкви. Среди гуситов были умеренные - в основном дворяне и богатые горожане (их называли “чашники”) и радикалы - крестьяне и бедные горожане, или “табориты” (по названию города Табор, который они основали). Они требовали отказа от церковной роскоши, от некоторых церковных догматов (например, о заступничестве святых, о чистилище и других).

Все это вызвало к жизни мощное явление европейской ренессансной культуры - Реформацию. В этом движении участвовали практически все социальные слои общества. Новые экономические отношения требовали своей идеологии. Поскольку главной идеологией долгие века была религия, охватывающая собою также и мораль, то в ней нужно было найти и моральные основания для “честной наживы”. Церковь предлагала такие основания видеть в пожертвованиях на нужды церкви. Даже вор, сделавший такие пожертвования, считался богоугодным человеком: “они выкупали грех... Люди же, честно заработавшие свои деньги, но ничего или почти ничего не давшие церкви, расценивались ею как бы вообще Богом невидимыми” . На этом же принципе была основана и торговля индульгенциями. Человек, купивший себе отпущение грехов, мог и далее нарушать религиозные нормы. Это обстоятельство стало поводом для выступления одного из теоретиков и практиков Реформации - Мартина Лютера (1483-1546). В 1517 году он вывесил на дверях церкви свои тезисы, в которых изложил то, что станет на многие годы главной идеей Реформации: Евангелие не может принимать идеи о том, что от грехов можно откупиться; единственным путем искупления греха является искреннее покаяние, в котором верующий понимает сущность своего греха. “Бог не может и не хочет позволять господствовать над душой никому, разве лишь самому себе” [там же, с. 42].

Лютер открыто провозгласил, что “не посредством церковных обрядов, но лишь при помощи веры, даруемой богом, обретает человек спасение души, что у клирика нет в этом никаких преимуществ перед мирянином, ибо любой человек может встретиться с богом на страницах Библии, а там, где звучит слово божие, должно умолкнуть суемудрие папских декреталий. Ведь папский Рим давно уже извратил и попрал заветы Христа. И Лютер призывал немцев положить конец “неистовому бешенству” “учителей гибели” .

Лютер сконцентрировал в своем учении два момента. Во-первых, он считал человека греховным по своей сути, но, в отличие от католической церкви, полагал, что можно осознать эту греховность и возвысить себя над грехом искренним покаянием. У Лютера при этом не было гуманистического представления о величии человека. Напротив, для него человек являлся ничтожеством, и искупать свой грех он должен был путем еще большего самоуничижения.

Второй момент учения Лютера касался того, что в Евангелии нет идеи о неравенстве людей, о выделении особого положения священников в мире. “Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над Христианином, если не будет на то его собственного согласия” . По представлениям Лютера, любой верующий может быть пастором, и община может выбирать пастора из своей среды. Эти взгляды Лютера заложили основы протестантизма - нового направления христианства. Отказ от католической традиции вызвал к жизни и отказ от поклонения иконам, мощам, кресту. Добавим, что не только Лютер, но и Томас Мюнцер (ок. 1490-1525) - идеолог немецких беднейших слоев населения, и позже Кальвин (1509-1564) - в Швейцарии - дополнили Реформацию иными идеями, довольно далеко отстоящими и от католичества, и от гуманизма. Был и еще один момент, который способствовал развитию реформаторских идей в Европе. Католическая церковь претендовала не только на непререкаемый авторитет в области веры, но и на самое Священное писание. Богослужение совершалось на латинском языке, а в то время, когда уже вполне оформились национальные языки народов Европы, довлеющая сила церковной латыни представлялась посягательством на свободу не только отдельного человека, но и государства. Библия также была лишь на латинском языке и не могла стать доступной не только широкой публике, но и некоторым священникам. Даже Лютер познакомился с латинским текстом только после того, как изучил древнегреческий и латинский в университете и стал монахом одного из монастырей. Именно он осуществил наиболее полный перевод Библии на немецкий язык. Другими словами, Реформация стремилась устранить посредников между человеком и Богом, делая тем самым только самого человека ответственным за все свои деяния.

Естественно, что церковь не могла оставаться безучастной к Реформации и к отходу от католичества многих государей и верующих. Ее действия, направленные на то, чтобы укрепить свои позиции, вылились в. противоположное идеологическое течение - Контрреформацию. Начало ему было положено Тридентским собором (собирался в городе Тридент в центре Европы с 1545 по 1563 год), на котором все направления Реформации были названы еретическими, критикуемые Лютером и другими представителями Реформации догматы объявлены священными, а папа утвержден главным религиозным авторитетом. Со времени Тридентского собора начинается беспощадная борьба со всем, что противоречит церковным установлениям.

Это направление многократно усилилось и реализовалось в деятельности ордена иезуитов, образованного Игнатием Лойолой (1491-1556) с 1534 года и утвержденного официально в 1540 году. Его главный принцип “цель оправдывает средства” руководил жизнью и деятельностью членов ордена. Они, в отличие от всех прежних монахов, жили в миру, должны были заниматься воспитанием школьников, проповедовать католические взгляды во всех общественных слоях, заниматься миссионерской деятельностью. Ведя мирской образ жизни, иезуиты, связанные жесткой дисциплиной, выискивали и предавали церковному суду еретиков; подкупом, взятками, а если нужно было, и “бескорыстной” помощью немощным и слабым привлекали или возвращали в лоно католической церкви все большее число людей.

Тридентский собор учредил “вселенскую” инквизицию, действующую в большинстве стран Западной Европы, составил Индекс (список) запрещенных книг, куда попали труды средневекового ученого Пьера Абеляра, сочинения Эразма Роттердамского (1469-1536), “Декамерон” Джованни Боккаччо (1313-1375), книги Макиавелли и другие. Противостояние гуманизма Ренессанса и Реформации католической церкви постепенно превращалось в трагедию. Духовные противоречия протестантизма и католичества вылились в 1572 году в ужас Варфоломеевской ночи и резню во Франции, когда в течение одной недели было уничтожено почти 30 тысяч протестантов.

Эпоха Возрождения стала временем глубокого перелома в обшей картине мира. Новую картину мира создавали гуманисты своим обращением к ценностям античности, она задевает и религиозное сознание, вызывая мощные процессы реформаторства и не менее мощные процессы противодействия ему. Все эти тенденции не могли не быть взаимосвязанными с художественной и научной жизнью эпохи.