Эстетика структурализма. Структуралистская эстетика

Во многом противоположную тенденцию в эстетике, стремящуюся отгородиться в своем исследовательском методе от социально-мировоззренческой подосновы, представляет структурализм. Как научное направление, объединяющее множество специальных течений и школ, зародившихся в начале XX в., структурализм связывает несовершенство предшествующих эстетических теорий с недостатком их внутренней ясности и рациональности. Отсюда стремление структурализма разработать такой метод исследований в искусстве и культуре, который был бы независимым от тех или иных мировоззрений и беллетризован-пых оценок.

Главное поле исследований структуралистов - текст в широком смысле слова. В качестве текста может рассматриваться как художественное произведение, так и все, что является продуктом культуры, результатом человеческой деятельности. Основные понятия структурализма - структура, знак, значение, элемент, функция, язык. С точки зрения методологии структурализма, обсуждению подлежат вопросы не о природе искусства или сущности человека, ибо все суждения на этот счет расплывчаты и беллетризованы, а вопросы о функциях искусства или человека в контексте культуры.

Такая постановка вопроса имеет давние корни. Еще на рубеже XIX и XX вв. в Петербурге работал профессор Бодуэн де Куртенэ, выдвинувший ряд положений, впоследствии легших в основу структурализма и разработанных применительно к литературе Романом Якобсоном (1896 1982), Яном Мукаржовским (1891 - 1975). Близкие методологические идеи выдвигали в искусствознании Алоис Ригль (1858-1905), в исторической антропологии - Клод Леви-Стросс (1908-2009) и др. Естественно, что одной из отправных точек структурализма в изучении функционирования устойчивых структур текста стало исследование природы мифа. В сфере народного творчества, коллективного фантазирования особенно ярко представлено существование объективных мыслительных форм знания. "Земля мифа круглая, и начинать изучение можно с любого места", - писал Леви-Стросс.

Структурализм рассматривает художественную форму (целостное произведение искусства) как упорядоченность особого типа, свойственную только данному явлению и приводящую в соответствие его внутреннюю и внешнюю меру. Так, обращаясь к изучению живописи, структурализм выделяет для анализа кубические и геометрические композиции, групповые построения, соотношение изображенных фигур между собой и с фоном картины и т.д., истолковывая взаимосвязь всех художественно-выразительных элементов как особо организованную систему. Общие стилевые принципы живописного или архитектурного мышления истолковываются как власть надындивидуального духа в культурных действиях человека.

Разные культуры нередко пользуются одними и теми же образами, типами повествований, сказаний, т.е. одними и теми же знаками, способами их упорядочивания и организации. Следовательно, обобщая схожие типы, можно выявить бессознательно-объективированный характер структуры любого произведения искусства в тот или иной культурно-исторический период. Один из авторитетных и влиятельных структуралистов (а затем и постструктуралистов) Ролан Барт (1915-1980) замечал, что люди разных, а то и противоположных культур вместе внимают одним и тем же рассказам, поэтому исследователь вправе поставить вопрос о константной структуре повествований, их единой модели, ломающей культурные барьеры и сопряженной с самой природой человеческой психики и сознания.

Теоретические подходы структурализма критикуют способы эстетического обоснования, построенные на таких понятиях, как "гений", "выразительность", "искренность", "эмоциональность", "экспрессия" и т.п. Подобные традиционные искусствоведческие и эстетические понятия слишком неустойчивы, размыты, плодят схоластику и затемняют обсуждение реальных проблем, как, например, таких: в силу каких причин возник тот или иной художественно-конструктивный принцип, в чем причина межэпохального существования канонических жанров, повторяющихся приемов организации текста?

"На свете нет человека, который сумел бы построить (породить) то или иное повествование без опоры на имплицитную систему исходных единиц и правил их соединения" .

Следовательно, можно и важно изнутри самого текста попытаться проникнуть в структуру художественного мышления человека, зафиксировать объединяющие его архетипы. Художник может не отдавать себе отчет, почему его образы, знаки, символы соединяются по определенным правилам, но так или иначе, создавая произведение, он интуитивно испытывает власть архетипа, который уже существует до пего и вне его. Одни тексты лишь частично реализуют тот или иной архетип, другие могут существенно отклоняться от него, но тем не менее среди множества произведений обнаруживается тот или иной инвариант.

Понятие инварианта, т.е. некой устойчивой связи элементов, выступающей глубинной основой самых разных произведений, - одно из центральных понятий структурализма. Повествовательный текст, по мысли Барта, строится по модели предложения, хотя и не может быть сведен к сумме предложений. Любой рассказ - это фактически большое предложение. Следовательно, можно выявлять общность композиционного строения рассказа на уровне как макроструктуры, так и микроструктуры (инвариант рассказа и инвариант его отдельных элементов - предложений).

Понять рассказ - не значит проследить его сюжет. Смысл заложен не только в горизонтальных плоскостях, но и в вертикальных. Художественный пафос находится не в конце рассказа, он пронизывает его насквозь. Отсюда столь известный и разработанный прием структурализма, как моделирование разных смысловых уровней текста и их структурный анализ, т.е. стремление в качестве элементов текста уметь выявлять максимально дробные единицы - атомы. Каждый "атом" во взаимодействии со всеми сопредельными осуществляет определенную функцию. Все эти функции необходимо проследить и зафиксировать; любые элементы до мельчайших деталей в произведении имеют свое значение и реализуют его. Произведение искусства не знает шума в том смысле, в котором понятие шума употребляется в теории информации. Речь идет о том, что в искусстве нет ничего случайного, все семантично, каждая, даже мельчайшая деталь имеет значение. В этом отношении искусство реализует принцип системности в его чистом виде. Сумма частей произведения не тождественна ему как целому. Целое произведение обладает природой особого качества, не растворяясь в сумме частей.

Выявляя разные уровни и грани текста, структурализм стремится проследить, чем порождается процесс художественного смыслообразования. Важное достижение структурализма состоит в том, что, препарируя художественный текст и выявляя в нем отдельные элементы, он смог построить символический словарь культуры. Какой смысл несет в себе определенный образ, как этот смысл трансформируется в истории культуры, к какому эффекту приводит взаимодействие разных символов - многие из накоплений структурализма в этой сфере вошли в современную культурологию.

Теоретики структурализма позднего периода почувствовали недостаток средств в анализе того, что можно определить как атмосфера произведения. Действительно, если одно из исходных положений гласит, что целое не равно сумме частей, то как можно зафиксировать это неуловимое дополнительное содержание, излучаемое целостным произведением? Из взаимодействия выразительных элементов рождается художественная аура. Как измерить ее эмоциональность, невыразимость тонких нюансов? Художественный образ не может быть сведен к знаку с соответствующей функцией. Безусловно, образ обладает означающей символикой, но тем не менее он не может быть понят как средство. Художественный образ можно воспринимать и вне значения, как материальный, вещественный объект, которым хочется любоваться, который обладает чувственной притягательностью, т.е. имеет цель в самом себе. Эмоциональное значение знака оказалось трудно просчитать в опоре на структуралистскую методологию.

В целом усилие структурализма освободиться от любой идеологии и исследовать знаково-символический инструментарий культуры в чистом виде не могло не вызвать сочувствия. В этом отношении структурализм воплотил в своей методологии идею "бескорыстной научности", сторонящейся конъюнктуры и занимающейся "реальным" знанием, изучением того, что обладает статусом объективно существующего, а именно: как структурирован язык искусства, чем объяснить формульные повествования, насколько логичен и убедителен язык анализа. Несомненное достоинство структурализма заключается и в прояснении действия специфических превращенных форм социальности, отпечатавшихся в символических, знаковых формах и выступающих масками соответствующих явлений культуры. Наконец, структурализм подтвердил, что символические структурные образования действуют и на бессознательном уровне: "система говорения" поддерживает систему социума, функционирующие в нем устойчивые мифологемы.

Вместе с тем структурализм испытывал трудности перед тем, что можно обозначить как изучение динамической напряженности между структурами, между элементами произведения, как выявление источника самодвижения и эволюции структур. В стремлении схватить едва различимые связи и взаимопереходы элементов структурализм выделял в произведении все новые и новые уровни. Нередко такая практика вела к дурной бесконечности, связи всего со всем, а в итоге эстетическое своеобразие продолжало оставаться неуловимым.

• Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 388.

(К.Леви-Строс, Р.Барт, М.Фуко, Ж.Лакан и др.)

Задача, которую изначально поставили перед собой структуралисты, – преодолеть описательность в философском анализе, поставить философию на строго научную основу с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, математическое моделирование, компьютеризацию. В качестве образца для философских и культурологических исследований используется лингвистика

Фердинанд де Соссюр разработал структурный метод, который применяется для изучения разных сфер жизни человечества – в частности, культуры). Акцент ставится на исследование форм, в которых протекает духовная культуротворческая деятельность человека, всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти всеобщие формы обозначены понятием структуры (совокупность отношений, которые остаются устойчивыми на протяжении длительного исторического периода и действуют как бессознательные механизмы). В качестве таких структур или знаковых систем рассматриваются мифология, религия, язык, обычаи, традиции. Например, К. Леви-Строс в качестве структур изучает бинарные оппозиции (природа-культура, растительное-животное, правое-левое, мужское-женское, жизнь-смерть), считая, что все установления социально-культурной жизни (браки, мифы, ритуалы и т.д.) основываются на этих подсознательных структурах. В работах Леви-Строса разрабатывается так же идея сверхрационализма, которая постулирует тезис о том, что с развитием культуры должна установиться гармония чувственного и рационального начал, утраченная современной европейской цивилизацией, но сохранившаяся на уровне первобытного мифологического мышления.

К основным принципам структурализма можно отнести установку на синхронизм (одновременное исследование явлений), акцент на структурности изучаемых явлений, рассмотрение языка как сложной иерархической системы, где каждый элемент получает значение не сам по себе, а в контексте языковой структуры.

Постструктурализм стремится преодолеть неисторизм ряда философских школ, выявить и проанализировать противоречия, возникающие в ходе познания человека и общества, с помощью языковых структур. Так, Р.Барт рассматривает проблемы анализа языка как «бытия смыслов», текста как пространства, в котором спорят разные (враждебные) виды письма и языка.

М. Фуко говорит о свободе человека как понимании и использовании языка. В европейской истории он вычленяет 3 эпистемы, основывающиеся на соотношении «слов» и «вещей» и перипетий языка в культуре.

Ж. Лакан анализирует культуру через призму бессознательного, развивая мысль о сходстве или аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. Основными понятиями постструктурализма становятся «децентрация» (выявление и разоблачение основных оппозиций в разных областях социальной жизни: например, центр – периферия, власть – подчинение), «детерриторизация» (ориентация на поиск свободных социальных пространств, находящихся вне контроля власти, т.е. материальных зон бытия человека и культуры), а так же «деконструкция» (интеллектуальная стратегия, позволяющая обнаружить репрессивную логику государства и власти в любых социокультурных феноменах, представленных как текст).

Постструктурализм сближается с философствованием постмодернизма.

Философия постмодернизма

(Ж.Делез, Ф.Гваттари, Ж.-Ф. Лиотар, Ж.Даррида и др.)

Постмодерн – определенная общекультурная ситуация конца ХХ столетия, проявляющаяся во всех сферах жизни современного общества. Постмодерн правомерно считать еще одним аспектом цивилизации конца ХХ века, создающим «новое умственное зрение», позволяющим пересмотреть всю предшествующую культурную традицию.

В дискуссиях о постмодернизме первые трудности возникают в связи с переходом на новый философский язык. Последним философом, представлявшим знание о мире в виде стройной системы логически организованных категорий, был Гегель. Господствующие в постмодернизме эклектика (смешение жанров), скептицизм порождены противоречием между нравственным дискомфортом, переживаемым культурным человеком в современном Западном обществе и комфортными условиями его повседневной жизни. Еще Эпикур считал, что самым большим врагом наслаждения является его избыток. Постмодернизм эту проблему пытается решить по-своему, быть может, осознавая себя не как «конец философии», а как переходное состояние между закатом и рассветом.

В своих трудах философы постмодерна неоднократно заявляют о том, что исчерпаны традиционные формы философствования, необходимо переходить к новому – нетрадиционному, не скованному границами мышлению. На первый план в этой философии выходят проблемы языка, новой субъективности, иронии, культуры «цитат и кавычек». Посмодернизм снимает саму проблему объективной реальности, переключаясь на субъективность индивида. В результате мир воспринимается как условность, действительность как нечто мнимое, которое хорошо описывается метафорой сновидения. Часто используемый философами постмодернизма термин «следовое восприятие» означает скольжение субъекта по поверхности явления без понимания сущности последнего. Таким образом, постмодернистская мысль пришла к заключению, что все, принимаемое за действительность, на самом деле не что иное, как представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления.

Посмодернисты настаивают на множественности истины (в этом смысле логический закон исключенного третьего теряет свой смысл) - т.е. каждый субъект может высказывать об объекте противоположные, но одинаково справедливые суждения. Таким образом, истина для постмодерниста – только слово, обращенное к собеседнику, прием позволяющий наладить взаимопонимание. Слово – часть текста, сообщения. По-новому анализируя проблему текста, постмодернизм считает, что текст не отображает адекватно реальность, а творит ее заново. Тем самым, создается как бы множество реальностей, поскольку существует соответствующее число интерпретаций текста. Значит, истиной реальности просто нет. Взамен нам предлагается целый ряд реальностей виртуальных. С точки зрения постмодернизма сегодня можно говорить о возникновении нового типа рациональности, характеристиками которого являются насилие и дибилизм (ограниченность и ослабленность).

Понимание мира как хаоса сопряжено в философии постмодернизма с отказом от установки на целостность, закономерность мира. На смену представлений об упорядоченности мира приходит констатация факта «ризоматических» изменений, т.е. лишенных определенного направления и регулярности. Картина реальности в философии постмодерна состоит из «симулякров», не имеющих оснований во внешней реальности (симулякры – точные копии, оригинал которых никогда не существовал).

По своей природе философия постмодерна мозаична и цитатна. Своеобразно понимается здесь и «историчность»: возможно «произвольно» включать в свои произведения любые «отрывки» истории, делая их частью своего настоящего. Истории одинаковой для всех просто не существует. На одном из этапов развития общества произойдет распад истории, и это будет её логичным концом.

25. Философия ХХ века. Герменевтика и психоанализ (В.Шлейермахер, В.Дильтей, Х.-Г..Гадамер, З.Фрейд, К.Юнг, Э.Фромм и др.).Герменевтика – искусство и теория истолкования текстов, одно из основных направлений западной фило­софии XX в. Истоки В древнегреческой филологии герменевтика – это искусство истолкования текстов, выявления смысла литературных, религиозных, философ­ских и исторических произведений, понимание которых было затруднено по причине их древности, фрагментарного характера или насыщенности иносказаниями и много­значной символикой. Разработанные в античный период принципы филологической герменевтики используются в библейской экзегетике, где получает развитие аллегори­ческое истолкование библейских текстов, часто замещающее их буквальный смысл.

26. Формирование герменевтики как философско-методологической теории понима­ния и истолкования (интерпретации) начато немецким теологом и филологом Ф. Шлейермахером (1768–1834), поставившим задачу создания универсальной герменев­тики, принципы которой не зависят от правил и приемов истолкования, используемых в специфических областях. Герменевтика Ф. Шлейермахера принимает вид универсального метода истолкования, цель которого – понять автора и его труд лучше, чем он сам по­нимал себя и свое творение.

27. Наряду с диало­гом к основным ее принципам относится герменевтический круг. Герменевтический круг у Ф. Шлейермахера – это принцип понимания текста или совокупности текстов, ос­нованный на диалектике части и целого: понимание целого складывается из понимания отдельных частей, а для понимания частей необходимо предварительное понимание целого.
С этой точки зрения понимание текста есть движение как бы по кругу от цело­го к части и от части к целому.

28. Вслед за Ф. Шлейермахером наиболее существенное влияние на развитие герменев­тики оказал В. Дильтей (1833–1911), обратившийся к задаче обоснования гуманитарных наук. Разделив все науки на два класса – «науки о природе» и «науки о духе», В. Дильтей выделил в качестве особой об­ласти последних духовные сущности, которые в отличие от природных обладают неповторимой индивидуальностью и не сущест­вуют независимо от человека. Поэтому их изучение не может быть сведением частного к общему, что допустимо в отношении природных явлений, а требует особых способов познания, а именно: понимания и истолкования, т. е. герменевтического метода.

29. Большое влияние на становление философской герменевтики оказали идеи М. Хайдеггера (1889–1976), понимающего герменевтику как истолкование языка. Язык, сущность которого наиболее полно проявляется в языке поэтов, рассматривается М. Хайдеггером как выражение бытия, поэтому герменевтика приобретает характер онтоло­гии, становится теорией экзистенциального понимания и истолкования.

30. Признанным лидером философской герменевтики является немецкий философ Х. Гадамер (р. 1900). основоположником собственно философской герменевтики. Герменевтика Х. Центральное место в его философии занимает проблема языка. Язык, с точки зрения Х. Гадамера, – это центр человеческого бытия, человеческая коммуникация, игра.

31. предлагает новый метод исследования, основанный на принципах понимания. Согласно Х. Гадамеру, понимание, носителем которого выступает язык, возникает лишь в процессе диалога. Понимание и истолкование становятся способом освоения всей совокупности человеческого опыта – традиций философии, искусства и самой истории.

32. Проблема традиции явилась предметом дискуссии между Х. Гадамером и Ю. Хабермасом (р. 1929) Ю. Хабермас считает язык не носителем традиции, а выразителем идеологического господства и социальной власти, служащим узакониванию отношений организованного насилия.

33. Таким образом, герменевтика признала единственно доступным и ценным ми­ром мир человеческого общения. Внутри него образуется мир культуры, ценностей, смыслов, основа которых – язык..

34. 8.5. Философия жизни

36. Философия жизни – это направление, которое складывается в конце XIX в. и существует вплоть до настоящего времени. Оно начинается с философии Ф. Ницше и затем развивается В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон, О. Шпенглер. Своего пика известности философия жизни достигла в 20–30-е гг. XX в. Уже само название указывает на центральное понятие данного на­правления – «жизнь». Жизнь – это первичная реальность, целостный процесс, непре­рывное творческое становление «живого». Жизнь противостоит нежизни, т. е. всему не­органическому, застывшему. В результате в понятие жизни включались биологические и культурно-исторические явления. Так как «жизнь» находится в постоянном движении и противоречии, наука не может быть эффективным средством ее познания.

37. Наука и лежащий в ее основе рассудок пользуются аналитическими методами. Наука может выяснить связи между предметами, а потому она способна изменить мир в пользу человека, создавать новые предметы и прочее. Однако она (и вообще разум) не в состоянии понять сущность мира, «жизнь». Поэтому на первое место выходят не рацио­нальные, а иные формы познания, а именно: интуиция, понимание, миф, формы симво­лического образного познания, например, в рамках искусства. Поскольку процес­сы интуиции, понимания протекают прежде всего в сознании лично­сти и не могут быть доступными каждому человеку, возникает проблема «аристократизации» познания.

38. Познание истины носит недемократический характер, оно не дается каждому. От­сюда – высокая оценка личности и ее творчества. Человек реализует себя как личность в истории и культуре. Его творчество соответствует «жизни», оно есть процесс и одно­временно результат биологической и социальной приспособляемости.

39. Общая история людей – это фикция. У людей нет единой культуры, а есть множество отдельных культур и цивилизаций, каждая из которых имеет свою судьбу. Философия жизни выделяла следующие установки и ценности: стремление к жизни, отсутствие страха смерти, желание быть сильнее других, волю к власти, благо­родство и аристократизм духа.

Основы психоанализа как философской концепции были зало­жены
З. Фрейдом (1856–1939).

Опираясь на свой клинический опыт диагностики и лечения истерических и невротических рас­стройств психики, З. Фрейд разработал концепцию бессознательных психических процессов и мотиваций, перенеся ее и на социальные явления. Основной предпосылкой психоанализа является выделение в психике человека трех уровней: сознательного; предсознательного; бессознательного. Развивая учение о трех уровнях психики,
З. Фрейд выдвигает модель личности, которая соотносилась с соответствующими систе­мами психики и включала «Оно» (бессознательное), «Я» (предсознательное) и «сверх-Я» (сознание, проявляющееся как совесть).

После формирования «сверх-Я» в результа­те интроекции социальных норм, воспитательных запретов и поощрений весь психический аппарат начинает действовать как целое. Поведение человека, по З. Фрейду, опреде­ляется эрос, половой инстинкт. Все остальные стремления – только следствия неудовлетворенности и сублимированного переключе­ния либидо (сексуальной энергии) на другие области. Механизм сублимации оказыва­ется основным источником творчества.

Одна из важнейших категорий психоанализа – «эдипов комплекс» – обозначает эротическое бессознательное влечение к родителю противоположного пола и агрессив­ное чувство к родителю собственного пола. Расширяя сферу использования психоанализа, З. Фрейд применил его к проблемам межличностных отношений, психологии масс, институтам культуры, которые интерпретировал в духе психологизма.

Главная проблема – это проблема конфликта человека и общества. По З. Фрейду, каждый человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет эти устремления, что вызывает враждеб­ное отношение человека к обществу, его культуре, которая предстает как чуждая, враждебная человеку внешняя сила

Принципы и методы психоанализа З. Фрейд использует и для анализа религии и ре­лигиозности. По его мнению, эти феномены возникают в силу биологических и психо­логических причин. При этом он обращает внимание на такие функции религии, как иллюзорная защита человека от произвола природы и защита человека от несправедли­востей культуры.

В отличие от З. Фрейда, игнорировавшего роль социального фактора в поведении человека, А. Адлер трактует влечения как явления социальные по своей природе; они вырастают из «жизненного стиля» человека как системы его целенаправленных стремлений.

К. Юнг (1875–1961) разрабатывал теорию внеперсонального, «родового», или коллек­тивного, слоя бессознательного, которое состоит из совокупности архетипов (прообразов) древних способов понимания и пережи­вания мира. Архетип – это система установок и реакций на мир древних людей, когда мир открывался жутким, кошмарным, не­известным, но к которому люди приспосабливались через объяс­нение и интерпретацию.

Главой нового направления в психоанализе – неофрейдизма – по праву считают Э. Фромма (1900–1980), который, критикуя ортодоксальный фрейдизм, преодолел его пансексуализм, отказался от учения о либидо, сублимации и типах индивидов, раз­личающихся наличием у них тех или иных эротических зон. Центральным понятием учения Э. Фромма стало понятие социального характера, в котором выражается совокуп­ность фундаментальных потребностей человека. Имеются в виду, во-первых, потребно­сти, схожие с потребностями животных (потребности самосохранения, продолжения рода, пищи и т. д.), и, во-вторых, потребности собственно человеческие (честолюбие, зависть). Первые обусловлены биологически, вторые детерминиро­ваны социальной средой.

Выделение различных типов социального характера осуществляется
Э. Фроммом по признаку ориентации человека на продуктивные или непродуктивные межличностные отношения. Социальным характером продуктивной ориентации является производя­щий тип – тип человека свободного, любящего, разумного, ответственного, созидаю­щего. Социальные характеры непродуктивной ориентации: рецептивный (зависимый), эксплуататорский (авторитарный), рыночный (обманывающий), накопительный – свя­зываются Э. Фроммом с отчуждением, разрушением, корыстной выгодой, подавлением индивидуальности и другими факторами. Социальный характер складывается под влиянием общества. Но изменение общества начинается с изменения социального ха­рактера. Если социальный характер в новых условиях остается «старым», то люди, об­ладающие им, будут стремиться воспроизвести прежнюю социальную структуру, счи­тает Э. Фромм.

Рассуждая о смысле жизни, Э. Фромм приходит к идее о двух модусах бытия. Пер­вый модус связан с обладанием, присвоением пищи, одежды, благ; второй – с самооп­ределением, самореализацией созидательных способностей человека. На вопрос «Что главное в жизни: иметь или быть?»
Э. Фромм отвечает: «Быть».

Основным мотивом поведения человека Э. Фромм считал страсти (влечения), кото­рые обусловлены конкретной общественной структурой (ненависть, апатия, цинизм возникают на почве социально-экономических кризисов). Их может укротить только разум, обеспечивающий знания о вещах независимо от того, какими мы хотим их видеть. Мо­дер­ни­за­цию общества на гуманистических началах Э. Фромм сводит лишь к изменению сознания и распространению новых форм психодуховной ориентации, которые эквива­лентны религиозным системам прошлого.

40. Философия ХХ века. Структурализм и постмодернизм (Ж.Лакан, К.-Л.Стросс, М.Фуко, Ж.Делез, и др.).

41. Структурализм - (от лат. - structure - строение, порядок) направление философско-гуманитарном познании 1950-70-е гг. XX ст., базирующееся на выявлении структуры - устойчивых многоуровневых самовоспроизводящихся связей и свойств объекта, системы. В античности понятие структуры было синонимом понятия «форма». Современная философия понимает структуру как совокупность устойчивых внутренних связей объекта как целого и тождественного самому себе, а учение структурализма объясняет мир с помощью понятия «структура».

42. Становление структурализма включает 4 этапа:
1) становление метода (в структурной лингвистике Р. Якобсон, Р. Трубецкой, Ф. де Соссюр);
2) распространение метода (культурология Ю. Лотмана в Эстонии), (этнография К. Леви-Стросса, психоанализ Ж. Лакана литературоведение Р. Барта
3) размывание метода;
4) критика и самокритика.

43. К методам структурного анализа относят: структурно-функциональный анализ, гештальтпеихологию, лингво-семиотический анализ, методы аналогии и социологики. Различают:
- русскую формальную школу;
- Пражский лингвистический кружок;
- Копенгагенскую и Иельскую школы.

44. Отличительные черты структурализма:
- безличная логика;
- порядок;
- целостность;
- слаженный ансамбль;
- органическое единство.

45. В этнографии Леви-Стросс использует бинарные композиции как природа-культура, растительное-животное. В трудах «Структурная антропология» (1958) и «Структурная антропология - два» (1973) рекомендует при исследовании культуры обращать внимание не на субъекты, но на такие культурные структуры жизни как мифы, ритуалы.языки как на знаковые структуры и изучать их синхронно - увязывая факты в целое. Универсальные знаковые отношения Определяют как прошлое, так и современное мышление, т.е. культуру целом. Названные безличные механизмы функционирования культуры полагались основой знаний, противопоставлялись истории и сознанию. Р. Барт, выявляет такие социокультурные структуры как еда, мода, журналистика (письменная речь, текст), структуры города. Структуралистское мировоззрение, по Барту, универсально. Фуко, используя материал истории науки, вводит «эпистемы» (универсальные коды любой культуры) как инвариантные структуры, позволяющие определить особенности мысли и познания отдельной культурной эпохи - возрожденческой, классической, современной. «Человек исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке».

46. Постструктурализм - это общее название ряда подходов в социально-гуманитарном и философском познании 1970-80-х гг. в период научного интереса к этике индивидуализма, этике гедонизма (вседозволенности желаний и наслаждений, раскрепощение желаний и поиск удовольствий в любом жизненном акте). Это философия изнанки структуры, когда тело и власть становятся объектами первостепенного интереса и значат больше, чем язык и объект. Структуралистские методики покинули социальную сферу и нашли выражение в философии, социологии, истории, искусствоведении. Постструктурализм, отрицая социальность, акцентируется на самодостаточности события, дух противоречия царит над каждой субстанцией: вводится новый понятийный аппарат, концепции, подходы, эмоции и аффекты, случайность, фрагментарность, разнородность, машинные механизмы, биологически конструкции. Постструктурализм концептуально снимает систему противопоставлений, абсолютизирует различия (сингулярности, партикулярности), «тексты», «дискурсы», «стили письма» понимает значимыми по причине своей бессвязности, принципиальной необобщаемости, характеризуется размыванием жанровых критериев философского рассуждения, метафоричностью. Постструктурализм - это яркая реакция на лишенное жизненного смысла традиционное философствование.

47. Постмодернизм как относительно новый этап философии постструктурализма начинается в работах французских мыслителей Ж. Дерриды и Ж. Делёза.

48. Постмодернизм в философии декларируется как «новая философия», которая «в принципе отрицает возможность достоверности и объективности..., а такие понятия как «справедливость» и «правота» утрачивают свое значение...». К факторам возникновения философии постмодернизма относят:
1) исчерпанность управленческого потенциала государства;
2) антигуманность процессов технологической коммуникации;
3) активное включение в социальный процесс новых социальных групп (феминисты, экологи).

49. В основе мировоззрения постмодернизма лежат принципы космизма, экологизма, феминизма, постгуманизма, новой сексуальности как ответы на новые проблемы нового мира. Мировоззренческие элементы постмодернизма могут быть реконструированы в культурную программу постмодернизма - парадигму, эписгему, новую онтологию, новую гносеологию, новую логику. Философия noстмодернизма возникла как внутри, так и на периферии этой программы как попытка сохранить и одновременно преодолеть современный мировоззренческий потенциал, используя принцип рациональной эклектики, древние софистические дискурсы, риторику, социологию, психологию. Постмодернизм сторонится «тотализирующих моделей», чем знаменует смену познавательной парадигмы, пересматривает позиции субъекта как центра и источника системы мировоззренческих представлений, идеографическая и электронная культура постмодернизма стирает различия между истиной и ложью, а в логике признает существование более чем одной истины. Основной метод-деконструкции разборка-сборка, письмо-чтение текстов, направлен на освобождение человека от разрушающего и деформирующего влияния репрессивного государства. Культура постмодернизма специализируется на де-универсанализации по всем возможным регистрам: гандартизации, де-унификации, де-массификации, утверждая торжество индивидуальности» и отказ от общих правил; ориентирована на бегство человека от себя или из современности.

50. Представители посмодернизма: Р. Барт, Ж. Лакан, М. Фуко, Ж. Бодрийар, Ж. Делёз, Ф. Гваттари, К. Кристева, Ж.Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Р. Рорти, др. Фуко исследует «технологии власти» - механизмы власти и нормирующие практики, порождающие знание. Лакан исследует особенности влияния системы «реальное-воображаемое-символическое» на человеческую культуру. Лиотар написал первую философскую книгу «Состояние постмодерна» (1979), где отмечает, что продуктом рационалистического индустриального прогресса стали тоталитаризм, противостояние севера и юга, безработица и Аушвиц. Деррида - автор концепции деконструкции, увязывал разрушение идейной программы разума с трансформацией логоса, голоса, с потерей статуса мужского начала; отмечал культурную ситуацию вторичности и комментаторства текстов былых эпох, обнаруживающую остатки логических смыслов. Барт фокусирует внимание на проблеме происхождения текстов, на изучение множественности текстового смысла. Ж. Батай выдвигает программное требование упразднения «идентичностей», идентичны сущностей, осознание неидентичности, идентификация мыслится как акт террора, провозглашается свобода от идентификаций. П. лОоссовски заявляет о бессмысленности поиска моментов суверенности, вводит язык симулякров, позволяющий фиксировать бытие, как вечное становление. М. Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости для социального познания ориентации на поиск истины в данной ситуации. Ж. Делез и М. Фуко актуализируют понята «событие», «идеальное событие», а И. Пригожий его уточняет называет феномен кооперации «событием локальным».

1. Проблема истины и ее критериев.

Главная цель познания - достижение научной истины .

Применительно к философии истина является не только целью познания, но и предметом исследования. Можно сказать, что понятие истины выражает сущность науки . Философы давно пытаются выработать такую теорию познания, которая позволила бы рассматривать его как процесс добывания научных истин. Основные противоречия на этом пути возникали в ходе противопоставления активности субъекта и возможности выработки им знания, соответствующего объективному реальному миру. Но истина имеет множество аспектов, она может быть рассмотрена с самых различных точек зрения: логической, социологической, гносеологической, наконец, богословской.

Что же такое истина? Истоки так называемой классической философской концепции истины восходят к эпохе античности. Например, Платон считал, что “тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, - лжет”. Долгое время классическая концепция истины доминировала в теории познания. В главном она исходила из положения: что утверждается мыслью, действительно имеет место. И в этом смысле понятие соответствия мыслей действительности совпадает с понятием “адекватность”. Иными словами, истина - это свойство субъекта, состоящее в согласии мышления с самим собой, с его априорными (доопытными) формами. Так, в частности, полагал И. Кант. Впоследствии под истиной стали подразумевать свойство самих идеальных объектов, безотносительных к человеческому познанию, и особый вид духовных ценностей. Августин развивал учение о врожденности истинных идей. Не только философы, но и представители частных наук сталкиваются с вопросом, что понимать под действительностью, как воспринимать реальность или реальный мир? Материалисты и идеалисты понятие действительности, реальности отождествляют с понятием объективного мира, т.е. с тем, что существует вне и независимо от человека и человечества. Однако и сам человек - часть объективного мира. Поэтому, не учитывая этого обстоятельства, прояснить вопрос об истине просто невозможно.

С учетом имеющихся в философии направлений, принимая во внимание своеобразие индивидуальных высказываний, выражающих субъективное мнение того или иного ученого, истину можно определить как адекватное отражение объективной реальности познающим субъектом, в ходе которого познаваемый предмет воспроизводится так, как он существует вне и независимо от сознания. Следовательно, истина входит в объективное содержание человеческого знания. Но коль скоро мы убедились, что процесс познания не прерывается, то возникает вопрос и о характере истины.

Ведь если человек воспринимает объективный мир чувственным образом и представления о нем формирует в процессе индивидуального познания и своей мыслительной деятельности, то естественен вопрос - каким образом он может удостовериться в соответствии его утверждений самому объективному миру? Таким образом, речь идет о критерии истины, выявление которого составляет одну из главнейших задач философии . И в данном вопросе среди философов согласие отсутствует. Крайняя точка зрения сводится к полному отрицанию критерия истины, ибо, по мнению ее сторонников, истина либо отсутствует вообще, или же она свойственна, кратко говоря, всему и вся.

Идеалисты - сторонники рационализма - в качестве критерия истины полагали само мышление, поскольку оно обладает способностью ясно и отчетливо представить предмет. Такие философы, как Декарт, Лейбниц исходили из представления о самоочевидности первоначальных истин, постигаемых с помощью интеллектуальной интуиции. Их доводы опирались на возможности математики объективно и беспристрастно в своих формулах отображать многообразие реального мира. Правда, при этом возникал другой вопрос: как, в свою очередь, убедиться в достоверности их ясности и отчетливости? На помощь здесь должна была прийти логика с ее строгостью доказательства и его неопровержимостью.

Так, И. Кант допускал только формально-логический критерий истины, в соответствии с которым познание должно согласовываться со всеобщими формальными законами рассудка и разума. Но и опора на логику не избавила от трудностей в поисках критерия истины. Оказалось не так-то просто преодолеть внутреннюю непротиворечивость самого мышления, выяснилось, что порой невозможно добиться и формально-логической согласованности суждений, выработанных наукой, с исходными или вновь вводимыми утверждениями (конвенциализм).

Даже стремительное развитие логики, ее математизация и разделение на множество специальных направлений, а также попытки семантического (смыслового) и семиотического (знакового) объяснения природы истины не устранили противоречий в ее критерии.

Субъективные идеалисты - сторонники сенсуализма - усматривали критерий истины в непосредственной очевидности самих ощущений, в согласованности научных понятий с чувственными данными. Впоследствии был введен принцип верифицируемости, получивший свое название от понятия верификация высказывания (проверка его истинности). В соответствии с этим принципом всякое высказывание (научное утверждение) только тогда является осмысленным или имеющим значение, если возможна его проверка. Главный упор при этом делается именно на логическую возможность уточнения, а не на фактическую. К примеру, в силу неразвитости науки и техники мы не можем наблюдать физические процессы, идущие в центре Земли. Но посредством предположений, опирающихся на законы логики, можно выдвинуть соответствующую гипотезу. И если ее положения окажутся логически непротиворечивы, то ее следует признать истинной. Нельзя не принять во внимание и другие попытки выявить критерий истины с помощью логики, характерные в особенности для философского направления, именуемого логическим позитивизмом.

Сторонники ведущей роли активности человека в познании пытались преодолеть ограниченность логических методов в установлении критерия истины . Была обоснована прагматическая концепция истины, согласно которой сущность истины следует усматривать не в соответствии ее с реальностью, а в соответствии с так называемым “конечным критерием”. Его же предназначение - в установлении полезности истины для практических поступков и действий человека. Важно отметить, что с точки зрения прагматизма сама по себе полезность не является критерием истины, понимаемой как соответствие знаний действительности. Иными словами, реальность внешнего мира недоступна человеку, поскольку человек непосредственно имеет дело именно с результатами своей деятельности. Вот почему единственное, что он способен установить - не соответствие знаний действительности, а эффективность и практическая польза знаний. Именно последняя, выступая в качестве основной ценности человеческих знаний, достойна именоваться истиной. И все же философия, преодолевая крайности и избегая абсолютизации, приблизилась к более или менее верному пониманию критерия истины. Иначе и быть не могло: окажись человечество перед необходимостью поставить под сомнение не только последствия сиюминутной деятельности того или иного человека (в отдельных, и нередких, случаях весьма далеких от истины), но и отрицать собственную многовековую историю, жизнь невозможно было бы воспринимать иначе, как абсурд. Только понятие объективной истины, опирающееся на понятие объективной реальности, позволяет успешно развивать философскую концепцию истины. Подчеркнем еще раз, что объективный или реальный мир существует не просто сам по себе, но только когда речь идет о его познании.

Похожая информация.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи". При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и "условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу".

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958). Эту книгу Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "философии сердца", представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни "языком сердца". Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это - медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство "Поющего сердца" с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти "Комментарии к жизни", которые вышли в те же годы в Англии.

В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план "внутреннего этоса" (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план "внешнего этоса" (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). "Поющее сердце" начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы "первые лучи" духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к "вратам Абсолютного". Традиционная этическая часть "Поющего сердца" выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе "Нравственных писем" Сенеки или "Писем к сыну" Честерфилда. Однако подлинная оригинальность "Поющего сердца" проявилась в изображении "внешнего этоса". Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. "Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем". Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному.

§ 7 Советская этика. Общая характеристика (60-е - 80-е годы)

Термин "советская этика" обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы "моральной идеологии" 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст "искания" моральной истины обусловил недостаточную выраженность авторской позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических систем. В связи с этим период советской этики может быть представлен не как совокупность отдельных этических учений, но как общая тенденция развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства "коллективной" мысли в советский период возникали неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести "этический неоспинозизм" Я.А. Мильнера-Иринина, "панперсонализм" П.М. Егидеса, этику "генетического альтруизма" В.П. Эфроимсона, "этику сочувствия" СВ. Мейена, формальную модель "этической рефлексии" В.А. Лефевра и др.

Существенной чертой советской этики стало моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных дисциплин. Теоретизирование в области этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана исследования, связанного с отрывом советской этики от религиозно-философской традиции отечественной этической мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических категорий, организованного в 1961 г. журналом "Философские науки". Начало дискуссии было положено статьей Л.М. Архангельского "Сущность этических категорий", а ее окончание - статьей А.Г. Харчева "К итогам дискуссии о категориях этики" (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий "мораль" и "этика" и, соответственно, "моральных понятий" и "этических категорий" как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система B.C. Соловьева была не свободна от этих недостатков. Принцип научно-ценностного разграничения "морали" и "этики" определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.

1 Как отмечал в этой связи Э.Л. Радлов, этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188. Б.Н. Чичерин не случайно упрекал Соловьева в слабой теоретической оснащенности его этики. См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Кн. 39 (IV), С. 701.

Развитие советской этики осуществлялось через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических, эмпирических и морально-прикладных исследований. Причем сам этот процесс проходил в условиях "самодостаточности" марксистской этики, ее отрыва от классической аристотелевско-кантовской традиции, ее критической настроенности по отношению к западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики, ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический "формализм" и столь же специфический "эмпиризм". С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кантовским принципам систематизации и формализации этики (феномен этического "криптокантианства"), в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой - в особого рода "социологизаторском утилитаризме" (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, например, проблемы руководства и управления нравственными процессами).

Развитие конкретно-теоретического знания о морали было сопряжено со сменой парадигмы общекультурного понимания морали. Представления о морали как о форме общественного сознания и способе согласования личных и общественных интересов, типичные для 60-х годов, сменяются ее пониманием как способа духовно-практического освоения мира в 70-е годы и как ценностного базиса культуры в 80-е. Это во многом определило проблемные точки пересечения и соотношения теоретического и морально-практического знания в этике. Период с середины 60-х по середину 70-х годов характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований, связанных с необходимостью предварительной категориальной систематизации марксистской этики. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали. Этот период, удачно названный "дефинитивным" (А.А. Гусейнов), можно считать наиболее плодотворным в истории советской этики. Достаточно сказать, что только в 1974 г. вышло более 10 монографий, имеющих принципиальное теоретическое значение (работы О.Г. Дробницкого, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельского, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнова и др.). Высшим достижением этого периода бесспорно является работа О.Г. Дробницкого (1933-1973) "Понятие морали" (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета этики на основе истории этической мысли и современной зарубежной этики, рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Авторскую позицию Дробницкого можно обозначить в целом термином "этический концептуализм" в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова. В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода "концепт" морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе "Мир оживших предметов" (1967), в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия. Своей высшей точки эта идея достигает в "Понятии морали" (1974), где мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне "концепта", т.е. "схватывания" конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.

Формально-логический подход, проявившийся при исследовании структуры нравственного сознания и системы, категорий, во многом уравновешивался изучением социально-исторических оснований нравственности, ее происхождения, особенностей исторического развития, нравственного прогресса и его критериев. Своеобразным синтезом "формализма" и "эмпиризма" в этике стало появление "нормативного структурализма", концептуально оформленного в работе А.И. Титаренко (1932-1993) "Структуры нравственного сознания" (1974).

С середины 70-х годов приоритеты смещаются в сторону морально-практических и этико-прикладных исследований. Определяющим фактором явилась здесь идея "активной жизненной позиции личности", выдвинутая на XXV съезде КПСС (1976 г.), породившая поток комментирующей литературы и ставшая предметом обсуждения на многочисленных конференциях. Этот идеологический "заказ" в значительной степени определил характер соединения теории и практики, соотношения эмпирического и метаэтического дискурсов в этике конца 70-х - первой половине 80-х годов. На первый план выдвигаются исследования, представленные преимущественно в коллективных монографиях, главной темой которых становятся этические проблемы личности и поведения (См.: "Структура морали и личность" (1977), "Личность: этические проблемы" (1979), "Моральный выбор" (1980), "Нравственные проблемы развития личности" (1982) и др.). Вместе с тем, в центре внимания оказываются проблемы прикладной этики, причем не столько в их морально-практическом, сколько в социально-управленческом плане: выдвигается идея "этоники", как науки руководства и управления нравственными процессами (см., например, "Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования" (1980), "Прикладная этика и управление нравственным воспитанием" (1980) и др.).

С начала 80-х годов возобновляется дискуссия о предмете этики, на этот раз в плане возможного "отпочкования" от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания "моралеведения" или "этосологии" (учение о нравах и нравственности). Инициированная полемической статьей В.Т. Ефимова "Этика и моралеведение" ("Вопросы философии", 1982, № 2), дискуссия выявила широкий спектр точек зрения на проблемы и перспективы развития этики, свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х годов (итоговый обзор см.: Этика: панорама идей // "Вопросы философии", 1984. № 6).

Актуальной задачей завершающего этапа развития советской этики (вторая пол. 80-х годов) стало теоретическое построение системы социалистической нравственности. В самой постановке этой задачи просматривается определенная закономерность развития конкретно-теоретического знания о морали: от общей, абстрактной "теории коммунистической морали" 50-х - 60-х годов через исследование "морали развитого социализма (сер. 70-х) и нравственного мира советского человека (начало 80-х) к созданию социологически выверенной, систематической теории социалистической нравственности (см. "Социалистическая мораль: проблемы и перспективы", симпозиум в МГУ, 1986). Эта задача так и осталась до конца нерешенной в силу социально-политической трансформации социалистического общества.

Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография "Что такое мораль" (1988), в которой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике.

К концу 80-х годов формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; исторически назрела необходимость обоснования новой парадигмы морали как духовного базиса культуры, что предполагало синтез традиций и восстановление разорванных связей с религиозно-философской этикой.

§ 8 Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы)

Становление российской этики в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что "в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики" (А.А. Гусейнов). Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в "оправдании" абстрактно-гуманистического канона морали, призванного восполнить "конкретный гуманизм" социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал заметного влияния на основной круг ее проблем.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало "возвращение" в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов И.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии "Библиотека этической мысли". Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской), что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза "базовых, нормативно-этических программ" - этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе "внутреннего опыта" Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от "метафизического реформизма" конца XIX - начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, "эмпирический реформизм", следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода "метафизическое" обобщение эмпирических данных нравственности.

Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного "этического классицизма", связанного с актуализацией классических моральных учений. "Классицизм" в этике вылился в форму моралистического проекта "гармонизации добродетели и счастья" (А.А. Гусейнов, 1995). "Великие моралисты" продолжают традицию "конкретно-идеальной" этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы "этизирующей биографии", или точнее, "биографизирующей этики", обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее "эмансипации" от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой - к "моралеведческому" практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом "постэтической дифференциации" моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных "моральных наук", институционально закрепленных за соответствующими "комитетами" и "комиссиями" по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как "этики цельного знания". Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря "Этика", в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания "мудрых мыслей" всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и "деконструкции" этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.

ЛИТЕРАТУРА

Бродский А.И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999.

Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течении XIX столетия. СПб., 1902.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Первый период (1900-1922) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Второй период (1923-1959) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.

Назаров В.Н. Этика в России // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.

На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX-XX вв. Тамбов, 1996.

Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.

Очерки этической мысли в России конца ХГХ - начала XX века. М., 1985.

РадловЭ.Л. Этика. Пп, 1921.

Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л.

Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.

Приложение

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ

В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования. Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв., широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус. Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека.

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и заключалась в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. Ненасилие составляет нормативное содержание золотого правила нравственности, которое можно считать универсальной формулой гуманизма, своего рода этическим инвариантом всех культур. Его мы находим у Фалеса, Конфуция, Хилела, Мухаммеда, практически у всех моральных учителей человечества. Ненасилие является важнейшим поведенческим каноном джайнизма и буддизма. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"... (Мф., 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий миг земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное Царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним, горнего, смертным бессмертного, стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в царстве божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то, и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в том смысле, что не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтирь"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин., 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен Отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному Отцу, который "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф., 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему! Поэтому его этика традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие.

Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), не просто испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?", а, с другой стороны, реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Боту как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо.

Но тем не менее он должен следовать этой воле. Отца делает отцом то, что он любит сына и думает о нем. Соответственно сын есть тот, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца.

Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф., 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк., 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину, "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее), практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие". Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

Термин "ненасилие" (не-насилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewalt-losigkeit - языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, в учении Будды. М. Ганди, считавший, что он неудачен, так как не передает активное и созидательное начало, свойственное ненасилию, заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилие" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Следует различать ненасилие в широком смысле слова и ненасилие как особую программу деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. И всюду ненасилие несомненно превалирует над насилием. Как точно выразился М. Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно бы был разрушен". В качестве такой собирающей людей воедино первоосновы ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически, наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого, ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентирована на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Она представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасилъственнпя стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против таких ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе) и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие по определению нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в ту пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления является рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым в женщину бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо и по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин., 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность исправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то тем самым мы признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину, хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя сами мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе, мы на него способны.

В-третьих, напрямую апеллировать к совести врага и Тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если никогда нельзя снимать с себя вину за "чужое" зло, то также никогда нельзя отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту, как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы также неестественно как, например, неестественно пытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить людям том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать их успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф., 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с врагом твоим" - Мф., 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и, несомненно, воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси.

Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, что позволяло санкционировать воины, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной Реформации Нового времени возникали общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); однако они ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, в область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая причина имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Безусловная и очевидная ее сила состоит в том, что право на жизнь есть основа всех других прав человека. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородных факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерньм оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало духовного обновления, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В" третьем - в борьбе чернокожих американцев за гражданское равноправие под руководством М.Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.Л. Кинг был последователем М. Ганди.

Опыт борьбы за гражданское равноправие в США - самое яркое доказательство жизненности ненасилия. Замечательная особенность этой борьбы, которая буквально в несколько десятилетий изменила духовный климат Америки, заключалась в том, что она вдохновлялась и сознательно велась в рамках программы ненасильственных действий. Она по сути дела явилась экспериментальным подтверждением действенности этики ненасилия.

В своем движении к философии ненасилия М.Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу". Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того как была выиграна эта битва, и ненасилие доказало свою действенность, М.Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал шесть ее основных принципов. Вот эти принципы, переформулированные нами в виде императивов.

Подобные документы

Понятие науки и направления исследования данной категории Аристотелем. Сущность и главные проблемы этики, цели и задачи, роль и значение философа в ее развитии. Нравственность человеческого общества. Значение этических учений для современной этики.

реферат , добавлен 11.04.2015


Развитие этических учений в истории философской мысли. Этическая мысль Древнего Востока. Развитие этики в Древней Греции и ее основатели – представители натуралистических философских школ. Развитие средневековой этики в рамках христианской веры.

реферат , добавлен 22.06.2012


Характеристика аксиологии как учения о ценностях. Добро и зло – основные категории этики. Понятие вины, совести, счастья, эгоизма, морали, долга, чести, фатализма, справедливости, оптимизма, пессимизма. Этика как учение о нравственности и морали.

контрольная работа , добавлен 14.03.2011


Основные принципы учений Будды, его четыре благородных истины, принципы существования, правила аскетики, отношение к земной жизни, а также концепция бесконечности перерождений. Сущность и цели учений Конфуция о человеке, обществе и идеальном государстве.

реферат , добавлен 29.11.2009


Исторические процессы становления Союза Советских Социалистических Республик. Изучение философии права в период существования государства. Отношение к данному научному направлению. Характеристика особенностей философско–правовых учений в России.

реферат , добавлен 19.10.2017


Гносеология как выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Характеристика таких этических категорий, как добро, зло, человек. Этика закона, искупления и творчества. Понятие эсхатологической этики. Смерть и бессмертие, ад и рай.

книга , добавлен 18.11.2010


Направления и особенности исследований философских школ Древней Индии: астика и настика. Центральные проблемы данных учений и специфика их рассмотрения, отличительные черты. Взаимосвязь древнеиндийских учений с основными школами античной философии.

контрольная работа , добавлен 26.06.2012


Периодизация античной философии, характеристика этапов ее развития, особенности возникновения и значение. Обзор учений видных мыслителей античности и некоторые положения их учений. Сущность древнеримской философии, ее ориентация на человеческую личность.

реферат , добавлен 18.06.2010


Философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных "трех учений" (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

реферат , добавлен 21.04.2003


"Веды" и "Упанишады" Древней Индии как основополагающие типы мировоззрения нации. Оппозиция брахманизму. Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии. Основные философские течения Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

В буквальном понимании термин «структурализм» означает «учение о структуре» и представляет собой совокупность возникших в середине двадцатого века холистических подходов. Понятие структуры первоначально применялось в гуманитарных науках (фонологии и лингвистике), а после распространилось и на другие дисциплины.

В промежутке между 1950 и 1970 годами возникло интеллектуальное движение, именуемое структурализмом , сторонники которого выступали за формалистский подход к литературе и провозглашали разрыв с ранее приобретённым знанием. Впоследствии структурализм получил звание собственной философии, главной целью которой стало выявление неизменной при разнообразных трансформациях структуры .

Иными словами, структурализм утверждает, что располагая правилами преобразований, можно свести имеющееся разнообразие к исходным структурам, или же, напротив, получить из исходной структуры огромное количество объектов.

Понятие структурализма

Эта философия зародилась в 20−50-е годы, и наибольшую популярность снискала во Франции, где оказалась единственно возможной заменой субъективистским и иррационалистическим учениям, отрицавшим объективное научное знание. Структурализм же выступал под лозунгом научной строгости, и воспринимался как философское учение, соответствующее технической и научной революции. Наиболее яркими представителями структурализма были Ролан Барт, Клод Леви-Стросс, Жак Лакан и Мишель Фуко .

По основным параметрам философия структурализма достаточно близка к неопозитивизму, хотя и в корне отличается от последнего: неопозитивизм воспринимает язык прежде всего в качестве изучаемого объекта, тогда как взгляды структурализма неизмеримо выше - он стремится подняться до глобальных обобщений, проявляет интерес к абстракциям, стремится выйти за рамки узкого эмпиризма и усиливает тенденцию к прогрессирующей теоретичности.

Стоит отметить, что структурализм как научный метод исследования сложился задолго до возникновения философии структурализма, и назывался методом структурного анализа. Согласно этому методу при исследовании отдельных элементов целого следует мысленно отвлекаться от содержательной (природной) их специфики, принимая во внимание только свойства, связывающие одни объекты с другими (так называемые реляционные свойства). В целом структурный анализ предполагает абстрагирование от взаимодействия различных элементов единой системы в различные промежутки времени (диахрония) и сосредоточение на внутренних взаимодействиях, происходящих в тот же период времени (синхрония).

В период становления философского структурализма французские адепты стали применять метод структурного анализа и на более сложных культурных феноменах. утверждал, что любую культуру можно рассматривать как совокупность символических систем, к коим в первую очередь относятся искусство, наука, язык и религия.

Как развивался структурализм

В становлении метода структурного анализа принято выделять следующие этапы:

• Становление в языкознании в 20−50-х годах ХХ века. На этой стадии основной целью было стремление сконцентрироваться на структурных компонентах языка, освободив лингвистику от историзма и психологизма.
• Распространение структурализма на иные области познания, например, антропологию.
• Переход к постструктурализму, включение метода в более широкий контекст с последующим его размыванием.

Метод структурного анализа

Структурный анализ объекта обычно происходит согласно следующему плану:

• Подтверждение целостности объекта, относительно которого выдвигается предположение, что входящие в него элементы представляют собой единую структуру.
• Примат синхронии составляющих над диахронией.
• Определение неизменных отношений, которые связывают отдельные компоненты в целое, выявление в каждом из них свойств и отношений, постоянных для целого объекта.
• Раскрытие между элементами механизма преобразования.
• Выведение путём теоретического моделирования всех возможных последствий структуры.

Зарекомендовав себя весьма продуктивным в гуманитарных науках методом, структурализм в итоге стал популярной философской концепцией, которая применялась в исследовании структур мышления, языка, психики, познания и человеческих действий. Любое явление, включая историю, культуру и современное общество, стремились изучить исходя из данной философии. Благодаря структурализму были выявлены так называемые архетипы человека, то есть ментальные структуры, определяющие его отношение к миру и характеризующие уровень психического развития.

Существует мнение, согласно которому структурализм является не философией, а научной методикой с комплексом собственных мировоззренческих представлений . В западной философии метод структурного исследования имеет глубокие корни и прослеживается вплоть до трудов Аристотеля и Платона. Для этой концепции были характерны общность методологии и её ясность, остающиеся очевидными даже в период постструктурализма.

Основателем философии структурализма считается Клод Леви-Стросс , французский философ и социолог. В его работе «Структурная антропология» проводилось структурное социально-философское исследование типов общественного сознания и отношений между индивидами, и были заложены основы для новой концепции, изучающей структуры языка, речи и текстов. Труды Леви-Стросса отражают широкий диапазон его познаний в гуманитарных и естественных науках.

Леви-Стросс придавал немалое значение вероятности использования математического моделирования применительно к материалам антропологии и этнографии. Вместе с математиками учёный разработал модели, дающие представление о системах родства в первобытном обществе.

Учёный полагал, что язык может подвергаться научному исследованию, которое объясняет принцип его формирования и рассматривает направления дальнейшего развития. К примеру, Леви-Стросс подметил, что лингвистика позволила дать формулировку необходимых общественных связей и провести научное исследование феноменов человека. А фонология, избрав основой понятие системы и анализ между терминами, приблизилась к подсознательной инфраструктуре. При этом исследователь пытался продемонстрировать значимость для всей истории человечества (начиная с первобытно-общинного строя и заканчивая современным обществом) её искусства, культуры и социальных отношений.

В основу лингвистической структурной теории Леви-Стросса лёг психоанализ, главные постулаты которого были заимствованы из работ Юнга . При этом в своей теории учёный воспроизводил действие «коллективного бессознательного» по Юнгу и «подсознательного"/"бессознательного» по Фрейду. Для исследователя подсознание выглядит как некий персональный словарь, в который каждый заносит лексику собственной индивидуальности. А бессознательное этот словарь организует и трансформирует в язык, понятный нам самим и окружающим нас людям. Иными словами, бессознательное является матрицей для остальных структур.

По мнению Леви-Стросса, ни в истории, ни вне её нет сколько-нибудь выраженного смысла - по сути, в ней господствуют бессознательные структуры, а декларируемые цели являются просто-напросто иллюзией.

Согласно теории учёного, основное внимание должно привлекаться к способам, посредством которых биологическое кровное родство заменяется родством социального порядка . Брачные и родственные связи выглядят для Леви-Стросса чем-то вроде системы особенного языка, которая проистекает из действия определённых общих законов и обеспечивает общение между индивидами и их группами.

Теория смысла

Отталкиваясь от структурно-системного подхода, представители структурализма разработали так называемую теорию смысла - то есть отрицание первичности смысла, который, согласно структурализму, должен логично проистекать из системы, формы и структуры . Такой подход оказался весьма эффективен в исследовании мифов, религии, фольклора, языка и кровнородственных отношений, которые по природе своей имеют чёткую организацию и характеризуются преобладанием синхронии над диахронией.

Соссюр отмечал необыкновенную устойчивость языка к каким бы то ни было инновациям, делая вывод, что революцию в языке провести не представляется возможным. Якобсон замечал, что в фольклоре присутствуют самые стереотипные формы поэзии, которые годятся для структурного анализа.

А вот в музыке, кино и живописи выделение собственных устойчивых значений оказалось делом непростым, что дало основание У. Эко предположить, что «нелингвистический код коммуникации не должен с необходимостью строиться на модели языка». Именно таким подходом стали впоследствии руководствоваться современные структурно-семиотические исследования.